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Teologia da libertação

by lidia-santos-franca

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  • 1. TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO /
  • 2. © Enrique Dussel © 1995, Potrerillos Editores S.A. de c.v. Vicente Suárez 72 - Colonia Condesa - Ciudad de México Título do original espanhol: Teología de la liberación - Un panorama de 5U desarrollo. Direitos de publicação em língua portuguesa no Brasil: Editora Vozes Ltda. Rua Frei Luís, 100 25689-900 Petrópolis, RJ Internet: http://www.vozes.com.br Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão escrita da Editora. ISBN 968-7441-02-X (edição espanhola) ISBN 85.326.2204-6 (edição brasileira) Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda. - Rua Frei Luís, 100. Petrópolis, RJ - Brasil- CEP 25689-900 - Iel.: (OXX24-) 237 -5 112 - Fax: (OXX24-) 231-4676 - Caixa Postal 90023.
  • 3. ÍNDICE PREFÁCIO, 7 CAPÍTULO PRIMEIRO IDEOLOGIA E HISTÓRIA DA TEOLOGIA, 9 Constituição ideológica da teologia, 9 Condicionamentos ideológicos da teologia do "centro", 15 CAPÍTULO SEGUNDO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA I, 23 PRIMEIRA ÉPOCA. Primeira Teologia da Libertação. Teologia profética entre a conquista e a evangelização (desde 1511), 23 SEGUNDA ÉPOCA. A Teologia da cristandade colonial (1533-1808),29 TERCEIRA ÉPOCA. Segunda Teologia da Libertação. Teologia revolucio- nária diante da emancipação contra a Espanha e Portugal (desde meados do século XVIII), 34 QUARTA ÉPOCA. A teologia neocolonial na defensiva (até 1930),40 QUINTA ÉPOCA. A teologia da "Nova Cristandade" (desde 1930),42 CAPÍTULO TERCEIRO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA II (Sexta época), 51 PRIMEIRO PERÍODO. Da teologia européia à latino-americana (1959-1968),51 SEGUNDO PERÍODO. Formulação da Teologia da Libertação (1968-1972),59 TERCEIRO PERÍODO. A Teologia da "Igreja dos pobres" no cativeiro e no exílio (1972-1979), 79 QUARTO PERÍODO. A Teologia latino-americana diante da revolução centro-americana e os novos ataques (desde 1979), 91 QUINTO PERÍODO. Desde a "Instrução" romana de 1984, 102 Novos desafios da Teologia da Libertação no início da década de no- venta, 108 Glossário, 120
  • 4. PREFÁCIO No debate, pela primeira vez em âmbito mundial, do tema da teologia da libertação latino-americana, provocado em parte pelo aparecimento da "Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Li- bertação" da Sagrada Congregação para a Doutrina da fé - promulga- da em Roma no dia 6 de agosto de 1984, mas só publicada em 3 de setembro pelo Cardeal Joseph Ratzinger (meu professor em Muenster em 1964) - colheu muitas pessoas um tanto despreveni- das, já que passaram a se indagar sem um prévio conhecimento: o que é essa teologia da libertação? Na realidade, na Europa latina ou germânica, ou na eslava (in- cluindo a Rússia ou a Polônia), a América Latina é a grande desco- nhecida. Algumas pessoas podem pensar que a teologia da libertação não possui antecedentes e é uma criação de alguns teó- logos e produzida por situações totalmente novas. Desejaríamos que tomassem consciência de que os grandes momentos criadores de teologia na América Latina foram, desde sua origem, teologia da libertação diante da opressão sofrida pelos "pobres" de nosso con- tinente. No começo, e para o agora tão celebrado "descobrimento" - que na realidade foi conquista, violência e morte dos ameríndios -, os pobres foram os indígenas ou primitivos habitantes americanos; depois as vítimas foram os crioIlos ante os "europeus intrusos" - como os denominava o grande herói rebelde cristão Túpac Amam - e na atualidade são as massas populares de operários, camponeses, etnias, marginais, o bloco social dos explorados pelo capitalismo nacional e transnacional. Diante dessas três opressões históricas - que se sucedem no tempo e que possuem o mesmo sujeito histó- rico: o povo latino-americano - e quando se produz objetivamente uma práxis de libertação do mencionado povo, já surgiram em três oca- siões teologias da libertação. Se aqueles que desejam condenar-nos sem conhecer a nossa realidade se debruçassem com mais atenção sobre a nossa história, é possível que não recaíssem em erros pas- sados. É necessário não esquecer que o Papa Pio VII condenou a 7
  • 5. emancipação americana contra a Espanha a 30 de janeiro de 1816 em sua encíclica Etsi longissimo. E como uma nova incidência no mesmo erro político do papado - já que nesse nível, como no da recente "Instrução", em nada está comprometida a infalibilidade pontifi- cia, pois se trata de disposições referentes ao nível político mais que ao espiritual, como veremos - uma nova encíclica, a Etsi iam diu de 24 de setembro de 1824, volta a condenar as lutas da emancipação, aconselhando obediência ao Rei da Espanha, "nosso muito amado filho Fernando", no qual o Papa observa "sublime e sólida virtude" - sendo que na realidade fugiu covardemente deixando a defesa da pátria contra a invasão napoleônica nas mãos do próprio povo es- panhol. Por fim, carência de conhecimento romano da nossa reali- dade, devido a uma informação deficiente. Épor isso que a história poderá nos defender diante de decisões precipitadas. Enrique Dussel Cidade do México, 1995 8
  • 6. CAPÍTULO PRIMEIRO IDEOLOGIA EHISTÓRIA DA TEOLOGIA o contexto da história da teologia na América Latina é a história da teologia do "centro", originariamente do Mediterrâneo e da Eu- ropa e hoje, por extensão, dos Estados Unidos. O contexto da bio- grafia do filho é a biografia do pai, o que não quer dizer que o filho seja o pai e sim, muito pelo contrário, que é somente o seu contex- to. A teologia latino-americana é filha da européia, porém é dife- rente; é outra: é um acesso diferente àmesma tradição porque surge num mundo "periférico" dentro da época moderna mercantil pri- meiro e depois imperial monopolística. A teologia de um mundo colonial ou neocolonial pode por momentos refratar a teologia do "centro", mas, nos momentos criativos, produzirá uma nova teo- logia que se erguerá contra a grande teologia constituída tradicio- nalmente. É nesse movimento de refração imitativa ideológica ou de criatividade que acede à realidade distinta de nosso mundo lati- no-americano que se decidirá a sorte da história da teologia em nosso continente dependente. Examinemos a questão por partes. CONSTITUIÇÃO IDEOLÓGICA DA TEOLOGIA A noção de ideologia 1 é descoberta pelo seu oposto: a revelação não-ideológica. Se há uma expressão que permite furar a crosta externa de todo sistema ideológico constituído é a proto-palavra, a exclamação ou interjeição de dor, conseqüência imediata do trau- matismo sentido. O "Ai!" do grito de dor produzido por um golpe, uma ferida, um acidente, indica de maneira imediata não algo mas sim alguém. Aquele que ouve um grito de dor é pego de surpresa por- 1. Veja-se uma bibliografia mínima sobre ideologia na obra de Kurt Lenk, Ideologie. Ideologiekritik undWissensoziologie, Berlim, 1971 (Trad. esp. Buenos Aires, 197+). 9
  • 7. que irrompe em seu mundo cotidiano e integrado o sinal, o som, o ruído que quase permite vislumbrar a presença ausente de al- guém na dor. Não se sabe, ainda, que tipo de dor nem o porquê do grito, e por isso é inquietante até que se saiba quem é e por que se lamenta. O que o referido grito diz é secundário; o fundamental é o próprio dizer, é que alguém diz algo. No grito de dor não se apresenta o dito mas um dizer, a própria pessoa, a exterioridade que provoca: que "vaca" ou chama pedindo ajuda. No entanto, exclamar "Socorro!" é já uma palavra de uma linguagem, de uma cultura. O grito, antes de ser uma palavra de auxílio, é talvez o sinal mais distante do ideológico: "Ouvi o seu clamor por causa dos seus opressores" (Êxodo 3,8); " ... e lançando um grande grito expirou" (Marcos 15,37). Éo limite da revelação humana, e divina, que se situando fora do sistema o coloca em questão - quando a dor é produzida pela opressão, quer dizer, pela injustiça ou domi- nação sobre o Outro, que é a dor de Jó e não uma mera dor fisica, ainda que esta também questione. O grito de dor como o "Tenho fome!" exige uma resposta pe- remptória. A resposta que traz como obrigação a responsabilidade: ser responsável ou tomar a seu cargo aquele que clama e a sua dor. Nessa responsabilidade se fundamenta a religião autêntica e o cul- to 2 , e o traumatismo que sofre aquele que se arrisca pelo Outro que clama é no sistema aglória do infinito. "Tenho fome!" é a revelação de que o suco gástrico molesta ou sensibiliza as paredes internas do estômago. Esse ácido que produz dor é o apetite; o "desejo" de comer. Este desejo carnal, corporal, material é já o desejo do Reino dos Céus em sua significação mais real: é a insatisfação que exige ser saciada. Quando se trata da fome de um povo, habitual, a fome da pobreza, é o lugar donde surge a palavra não-ideológica. Esse é o carnalismo ou adequado ma- terialismo que Jesus coloca como critério supremo do Juízo: "Tive fome e me destes de comer" (Mateus 25,35). O "Ai!" da dor primeira, o "Tenho fome!", já articulado numa linguagem, numa classe social, num povo, num momento da his- 2. Vide Capítulo X. "La Arqueológica", de meu livro Para W1a ética de la lib,roción latinoamericana. USTA, Bogotá, t.v, 1980 (em porto Loyola/UNIMEP. São Paulo/Piracicaba, 1977). 10
  • 8. tona, faz referência à Realidade ou exterioridade de todo sistema constituído. Não podem ser expressões ideológicas. São as palavras políticas ou primeiras, as que instauram nova totalidade de lingua- gem e de formulações conceituais de sentido. Efetivamente, só a provocação para a constituição de um novo sistema, que satisfaça a insatisfação do pobre do antigo sistema, é o ponto de partida da libertação da língua. Mas tão logo o grito foi escutado e formulado, tão logo se tenta organizar um novo sistema e se esboça um modelo, tão logo se conceitualizam as mediações para a sua realização e muito mais quando o sistema foi construído, uma nova totalidade estruturada ocupa agora o lugar da antiga totaliza- ção. No seio de todo sistema ou totalidade os conceitos e as palavras se estruturam por sua parte em uma totalidade significativa, mas, como o sistema é dominado por alguns, por certas classes ou gru- pos, o projeto desses grupos se impõe a todo o sistema. A partir desse momento a conceitualização e a linguagem do grupo domi- nador se confunde com a "realidade" das coisas e com a linguagem enquanto tal. O conceito, a palavra que o expressa, fundamenta, por um lado, a ação de todos os membros do sistema, mas, ao mesmo tempo, oculta não só as contradições internas do sistema como, e principalmente, a exterioridade do pobre 3 • É nesse momento que a formulação (o conceito, a palavra: a idéia) se converte em ideologia: representação que na função prática oculta a realidade+. Há então uma dialética entre des-cobrimento e en-cobrimento e entre teoria e práxis. Quando Jesus diz que "eles não sabem o que fazem" (Lucas 23,34), demonstra explicitamente e com clareza essa dupla dialé- tica entre des-cobrimento (o "saber" é visão) e en-cobrimento ("não" sabem), entre teoria (o "saber" é teoria) e práxis (o "fazer" é práxis). Trata-se de uma autêntica reflexão teológica sobre a ideo- logia, em situação limítrofe por outro lado, já que Jesus está sendo 3. Veja-se o que dissemos no artigo "Dominação-libertação", em Concilium 96, junho de 1974. 4. Dar-Ihe-emos neste trabalho um sentido restritivo à noção de "ideologia", não como toda expressão de uma classe ou grupo humano, mas quando oculta a realidade e suas contradi- ções conflituais básicas. 11
  • 9. torturado num momento de clara significação política, entregue pelo seu governo e sacerdócio nacional diante das autoridades do império. Não saber o que se faz é o mesmo que dizer que a inter- pretação da práxis que se opera não consegue descobrir seu sentido verdadeiro. Certamente os soldados sabem o que fazem num certo nível: estão pregando cravos num condenado político. No entanto, fica encoberta àinterpretação sua verdadeira significação, o sentido último de sua práxis. Essa é, exatamente, a função prática da ideologia: produzir um certo conhecimento que fundamenta a ação mas que ao mesmo tempo oculta o plano fundamental de seu sentido derradeiro ou real. Jesus nos introduz então na crítica da ideologia. A ideologia é então um sistema interpretativo-prático. Tome- mos um exemplo latino-americano no nível da interpretação coti- diana primeiro e da formulação teológica depois. A conquista da América, que se inicia desde o próprio desco- brimento em 1492, não é somente um feito individual mas sim histórico-político. A Europa começou mediante a Espanha e Portu- gal sua expansão dominadora sobre o mundo periférico. Seguiram- se depois Holanda, Inglaterra, França, etc. Na Espanha. por exemplo, houve desde 1493 a "justificação" teórica da conquista. O Papa Alexandre VI expediu a bula Inter coetera de 1493 em favor dos reis católicos da Espanha porque isso lhe permitia evangelizar aquelas terras e sujeitá-las ao seu domínio. É assim que na Recopilação das Leis dos Reinos das Índias (efetuada em 168 1), na primeira lei do primeiro título do primeiro livro, está expresso que o senhorioS do rei da Espanha sobre os novos reinos é devido à obrigação que o monarca contraíra com a Santa Sé de doutrinar os índios na fé católica. Dessa maneira se "justifica" a práxis conquistadora a partir de um funda- mento teórico: a bula pontificia. Toda a estrutura jurídica concreta do século XVI hispano-americano foi, está bem claro, um tipo de ideologia. Por trás de belos princípios ocultava-se, se encobria, o sentido real da práxis conquistadora. O sentido encoberto era o de que na 5. "Deus nosso Senhor, por sua infinita misericórdia e bondade, se dignou dar-nos sem nossos merecimentos tão grande parte no Senhorio deste mundo" , diz o Rei da Espanha na Recopilação 1,1,1. 12
  • 10. realidade os europeus tinham dominado o índio reduzindo-o à mais horrível servidão. A morte, o roubo, a tortura (que era o fruto real da práxis conquistadora) ficavam encobertos pela interpretação ideológica: a evangelização. As bulas desempenhavam na consciência cotidiana do conquistador a mesma função ideológica que a doutrina norte-americana do Manifest destiny, graças à qual Houston ocupou o Texas e o desprenderá depois da nação mexicana em 1846. Todos os impérios possuem razões (irracionais) que lhes permitem fundamen- tar sua ação dominadora; mas tais razões são ideológico-existenciais no plano concreto cotidiano. O nível ideológico cotidiano é elevado ao nível da ideologia como ciência no caso de alguns exemplos teológicos, já que a pró- pria ciência, enquanto deve aceitar como princípios juízos eviden- tes (mas com evidência histórico-cultural), tem um momento inevitavelmente ingênuo (a ciência não pode por definição de- monstrar seus princípios; quer dizer, os princípios da ciência não são científicos, e desde Aristóteles sabe-se que são objeto da dialé- tica) 6. Éassim que a ideologia que sustentava a práxis da conquista é alçada, por um Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) e pelo mes- mo Francisco de Vitoria (1486-1546), à condição de teologia. Para Ginés a conquista da América e a guerra contra os índios é justa. A "causa da guerra justa (iusti belli causa) por direito natural e divino (iure naturali et divino) é a que se empreende contra a rebeldia dos menos dotados que nasceram para servir, porquanto recusam o im- pério de seus senhores; se não se pode submetê-los por outros meios, a guerra é justa" - nos diz ele no Democrates alte/. Éevidente que Ginés segue nisso a Aristóteles - no tão ideológico texto sobre a escravidão na Grécia do livro I da Política -, mas também segue aos 6. Vide Aristóteles. Topicos 1,2, 101 a 26b 4; em minha obra Método para una filosofia de la liberación, Salamanca, 1974, p. 17s (Loyola, São Paulo, 1986). 7. Cito Venancio Carro. La Teologia ylos teólogos-juristas e.spaiioles ante la conquista de América, Madri, 1944, p. 593. cf. Juan Ginés de Sepúlveda, Opera, Real Academia de la Historia, Madri, 1780, t. I-IV, e, em especial, Tratado sobre la justa guma contra los indios, México, 1949. Veja-se igualmente Juan Solórzano Pereira, De indiarum iure, Lugduni, t. I-I!, e de Sílvio ZavaIa, La filosofia política de la conquista de América, México, 1947. Nas obras de Lewis HanIce, Giménez Fernández e J. Hoeffner foram estudadas com detalhes essas controvérsias teológico-políticas. Sepúlveda dizia ainda que diante dos índios "convém usar (a arte da caça), já que essa se pratica não somente contra as feras mas também contra aqueles que, tendo nascido para obedecer, recusam a servidão; tal guerra é justa por natureza" (Extraído do Democrates alter; cito Carro, op. cit., p. 595). 13
  • 11. autores medievais, e ainda a Tomás de Aquino no caso do ius domi- nativum que os senhores feudais tinham sobre os servos 8 , na esteira de outros professores contemporâneos como Juan Mayor (1469- 1550) em Paris que ensinava que na América "aquele povo vive bestialmente (bestialiter), pelo que o primeiro que os conquiste im- perará justamente sobre eles, porquanto são por natureza servos (quia natura sunt servi) ,,9. Épor isso que ainda no melhor dos casos o índio foi tido como um "rude", um "menino" que devia ser civi- lizado, com pouca inteligência e propenso a seguir seus instintos; "pouco dado ao celibato", dizia um missionário. O próprio Francisco de Vitoria, egrégio professor de Salamanca e autor do De Indis (1 537), indica que não se pode conquistar os índios nem por terem religião diferente, nos diz em De iure be1li (1538), nem por direitos do rei, nem para pregar o evangelho, nem por outorgamento pontificio, nem para opor-se ao pecado contra naturam que um povo ainda selvagem poderia cometer. Mas por fim aceita que a conquista é possível no caso de se impedir ao missio- nário anunciar livremente o evangelho ("libere annuntient Evangelium..... explica ele na Relectio de indis, quarta conc1usio): "por isso é possível, a fim de evitar-se o escândalo, doutriná-los ainda que contra a sua vontade... e aceitar a guerra ou declará-la". Para o grande teólogo pela iniuria accepta é permissível a conquista. "Dessa conclusão tam- bém se infere claramente que, por essa mesma razão, se não é pos- sível resolver de outro modo o atinente à religião, torna-se lícito aos espanhóis ocupar suas terras e províncias e estabelecer novos donos e destituir os antigos, e fazer as demais coisas (sic) que por direito de guerra são lícitas em toda guerra justa" (Ibid.). Observe-se então que, de fato, o teólogo progressista europeu - o mais avançado de sua época sem qualquer dúvida, já que em outros níveis defendeu valentemente o índio - não pôde escapar a formulações ideológicas. Como indicação final devemos concluir então que a ideologia das classes dominantes ou das nações opressoras é encobridora, enquanto que as formulações das classes oprimidas ou a dos pro- fetas dos mencionados grupos é crítica descobridora, é a articulação de sentido que emana do grito do pobre. 8. Swnma Thcologiac, II-II, p. 57, art. 4-. 9. In sccundwn scntcntiarum, dist. XLIV, p. 3 (Paris, 1510). 14
  • 12. CONDICIONAMENTOS IDEOLÓGICOS DA TEOLOGIA DO "CENTRO" Aideologia justifica então a práxis, ocultando ao mesmo tempo o sentido derradeiro da mesma práxis, concedendo por outro lado "boa consciência" ou "consciência de inocência" àquele que come- te a injustiça. A ideologia é a formulação (existencial ou científica) das mediações do projeto do sistema sem que se mostre como tal: como sistema de dominação. O que se encobre é a dominação em alguns de seus níveis. Por isso é possível indicar o sentido ideológico da teologia quando se descobre o tipo de dominação que oculta. Quer dizer, tratar-se-ia de indicar os condicionamentos que inclinam a reflexão teológica numa certa direção encobridora, naquela direção que beneficia ou justifica a práxis do grupo, classe, nação ou cultura para a qual serve de fundamento teórico. Tentemos exemplificar o que foi dito mostrando alguns dos condicionamentos que têm constituído alguns níveis teológicos de maneira ideológica na his- tória da teologia mediterrâneo-européia (que é o marco referencial da teologia latino-americana, que só despontou no século XVI) 10. Nos tempos originários do cristianismo, no Novo Testamento, por ser a totalidade dos cristãos um grupo oprimido dentro do Império (a Palestina era uma colônia distante) e também como classe social (os primeiros batizados eram da classe desprezada e sem influên- cias no seio da estrutura de seu tempo), a função ideológico-enco- bridora das primeiras formulações cristãs é mínima. Em Paulo denota-se um certo machismo (no tocante ao problema da mulher) ou uma aceitação não-crítica no nível sociopolítico do escravismo, por exemplo (na Epístola a Filêmon) 11. Se por algo deve-se no en- tanto aceitar o evangelho é, justamente, pelo seu estrito caráter crí- 10. o que diremos sobre o desenvolvimento do pensamento teológico europeu só possui valor indicativo. Daí que não será indicada nenhuma bibliografia específica. De qualquer modo, seria proveitoso para a Europa escrever-se uma história da teologia tomando-a como um fenômeno que inclui momentos ideológicos. 1L O momento ideológico-histórico em nada invalida o estatuto próprio da revelação, já que a revelação consiste em suas virtualidades crÍtico-escatológicas que desenvolvelll sua po- tencialidade em seu lnomento. A revelação inspira a ação antiescravagista do mestre RamÍ~ rez, S], ou de seu discípulo S. Pedro Claver, SI, em Cartagena das indias, em fins do século XVI, assim como o antimachismo dos movimentos feministas cristãos, por exemplo, só desenvolveram essa crítica em nossa época. De qualquer maneira, fica de pé a questão de revelação eideologia. 15
  • 13. tico-desideologizante, em especial naquelas poucas formulações que podemos atribuir sem dúvida a Jesus de Nazaré. Pouco depois, nos textos da tradição do primitivo judeu-cristianismo apocalípti- co, como as revelações do pastor de Hermas, já se pode notar um certo "escapismo" da realidade política, mas dentro de uma refle- xão ainda pouco ideologizada. Os padres apologistas, em troca, ao irem adotando as categorias helenísticas, começam igualmente a aceitar determinados elemen- tos ideológico-encobridores. No entanto, possui grande beleza a crítica político-religiosa (e por isso desideologizante) daqueles cristãos que se confrontaram com a cultura dominadora do Impé- rio12. Éimpressionante aquela crítica frontal contra todos os valores ideologizados do Império realizada por pensadores recém-batiza- d . - 13 'r I 'os e que se sentem gregos e cnstaos ao mesmo tempo . la vez ate a nossa época o cristianismo não contará com críticos tão cabais da cultura imperial vigente. A crítica ao Império continuará sempre a ser exercida seja con- tra o paganismo, contra a cultura helenística ou romana e contra os vícios das cidades. Ainda nos teólogos já muito influenciados pela filosofia grega como Clemente de Alexandria, Orígenes ou Ireneu de Lyon, a teologia nascente cumprirá um papel de descobrimento das contradições do sistema. Isso pode ser entendido claramente por- quanto, por serem as comunidades cristãs consideradas por Roma como grupos dissidentes, "quintacolunistas" ou sabotadores da cultura imperante, eram freqüentemente perseguidas. A persegui- ção era de fato a demonstração de que a teologia cristã era substan- cialmente crítica ou profética. Perseguia-se os cristãos porque sola- pavam os "fundamentos" do sistema, os valores, os deuses. A teo- 12. o cristianismo foi originariamente uma compreensão da existência dos grupos oprimi- dos do Império, como bem deixa entrever um texto do apologista: "Entre nós não ocorre a ambição de glória e filosofam (filosofousi) não só os ricos como também os pobres... Todos os homens que desejam filosofar (filosofein) apelam a nós que não examinamos as aparên- cias nem julgamos pela figura..." (Taciano, Oratio adversus graecos, ed. Ruiz Bueno, tradução espanhola e texto grego em Padres Apologistas gri,gos, Madri, 195+, p. 607. 13. Aristides critica em sua Apologia todos os fundamentos do Império e a cultura helenística; sua atitude é subversiva: "Os que crêem que o céu é Deus erram... Os que crêem que a terra é deusa se equivocam... Os que pensam que a água é Deus julgam mal ..." (op. eit., p. 119-121). 16
  • 14. logia tinha então uma função crítico-profética que se manifestava igualmente no nível político. O Império, ao se defender com a re- pressão política contra os cristãos, manifestava realmente que o cristianismo cumpria sua missão libertadora, teologicamente desi- deologizante. Um passo de importância radical para a compreensão da teologia cristã como ideologia se efetua desde o momento em que Constantino é coroado imperador (324), desde o Concílio de Nicéia (325): o século mais glorioso da teologia patrística (325- 425) é igualmente o início da constituição da teologia como ideo- logia - não queremos dizer com isso que a teologia perdera seu valor, indicamos somente que o momento ideológico da teologia cresce, aumenta, tem um lugar maior. A Patrística grega (desde um Atanásio, Basílio, os Gregórios até um João Damasceno) e latina (desde Ambrósio, Agostinho, até Isidoro de Sevilha), uns sob o po- der do imperador e outros do papado, aceitarão a realidade do Im- pério não só como "natural", como também - em especial no mundo latino - se chegará a considerar o Império como a própria civitas Dei (por um deslocamento de conteúdo da civitas Dei de Agos- tinho). A Christianitas (Cristandade) veio a identificar-se com o cris- tianismo. A Teologia aceitou demasiadas estruturas imperiais, sociais, culturais, lingüísticas, sexuais, como momentos essenciais do cristianismo. Dessa maneira, a grande teologia com método pla- tônico ou neoplatônico veio a justificar a dominação política e so- cial dos primeiros séculos da Cristandade bizantina e latina. O deslocamento do método (de histórico-existencial no pensamento bíblico para o epistemático ou apodítico, ao qual deve-se acrescen- tar o dualismo ontológico e antropológico) lança a teologia por muitos becos ideológicos. Um estudo detalhado se faz necessário. Éevidente que um cristão aristocrático, imperial e constituído em seus setores de tomada de decisões eclesiais pelas classes mais in- fluentes, instrumentalizou crescentemente o próprio cristianismo para seu poder. Queremos indicar novamente, e isso é válido para toda essa nossa contribuição, que isso não invalida o empenho teo- lógico, simplesmente o limita (e se sabe que toda teologia é só uma analogia da "ciência de Deus" consigo mesmo que será participada como visio somente no Reino realizado) . Os momentos ideológicos de toda teologia indicam que ela é uma reflexão inevitavelmente histórica, situada, condicionada. A Patrística grega seguiu seu cami- 17
  • 15. nho até seu fim (14·53), mas não inovando fundamentahnente duran- te séculos (ainda que seu crescimento fosse incessante como bem o demonstram os exilados na Itália do quattrocento). Os latinos, por sua vez, graças aos francos, foram geradores de um novo processo teológico. Beda o Venerável (672-735) está na base de um processo que se ampliará no Sacro Império Germânico (cuja sacralidade justifica o cristianismo, de essencial importância en- cobridora da dominação imperial e social sobre os reinos oprimi- dos e sobre os servos do feudalismo). Da época clássica da Primeira Escolástica poderíamos dizer que é posterior ao IV Concílio do Latrão (1215). No século de ouro da Cristandade latina e da Escolástica (1215-1315) ensinaram Abelardo, Boaventura, S. Tomás e Duns Es- coto. O método platônico ou agostiniano é modificado pelo desco- brimento do organon aristotélico procedente dos árabes via Espanha (Toledo). Por trás de um aparato certamente muito mais definido, com categorias substancialistas usadas com admirável habilidade, com uma lógica muito desenvolvida, aquela teologia fundamental- mente a-histórica encobriu ideologicamente inúmeras contradições. A começar pelo machismo imperante, que dominava a mulher 14 , bem como as oposições entre as classes (era cidadão o simpliciter politicum iustum, quer dizer, somente o senhor feudal) lS ou entre os reinos - já que nenhum teólogo questionava o direito do impera- dor sobre os outros reis, ou, em outras posições, do Papa sobre o imperador e outros reis. A análise ideológica dessa teologia, tão válida e importante por outro lado, realizada com metodologia so- ciopsicanalítica ou econômico-política, sem que se incida em ingenuidades extremistas, dará no futuro grandes resultados. Isso nos mostrará me- lhor a genialidade daqueles teólogos e as limitações inevitáveis de seus condicionamentos. Eram homens e não deuses. Da mesma maneira, a Segunda Escolástica, cuja época clássica se situa em torno de Trento (1545-1563) , quer dizer, desde 153Oapr. a 1630apr., sob a influência de Vitoria, Báiíez, Soto, Suárez, Molina, 14. Summa theologiae, I-lI,q. 8 I, art. 5: "... quod principium activum in generatione est a patre; materialU autem mater ministrat... Si, Adam nan peccante, Eva peccasset, filii originale peccatum non contraherent". A mulher só dá a matéria, mas o varão dá o ser ao filho. 15. Ibid., lI-lI, q. 57, art. 4. 18
  • 16. Juan de Santo Tomás - prenunciados por Silvestre de Ferrera e Caye- tano -, em torno de Salamanca e do Império hispânico, resplande- ceu pelo seu método aristotélico-tomista de comentários mas já na via moderna, que fornecerá as bases da ontologia do sujeito tanto de um Descartes como de um Wolff, seguindo nas escolas franciscanas da Inglaterra o caminho de onde procederá o empirismo filosófico. Observamos então que, se a Patrística floresceu no Império bizan- tino ou com o Papado e seus reinos dependentes da África, Gália ou Hispânia, e se a Primeira Escolástica necessitou do poder dos Reinos Francos, a Segunda apoiou-se no Império de Carlos V. imperador da Espanha, dos Países Baixos e da Alemanha. Seu momento ideológico é evidente. Em pouco ou nada essa teologia manifesta a realidade das colônias descobertas e exploradas, em nada se descobrem os graves problemas da pobreza na Espanha, contrapartida da conquis- ta da América. Trento só se concentrará nos problemas germânicos e para nada leva em conta a enorme abertura que o aparecimento da África, Ásia e América produziu na Europa. A Cristandade mo- derna, o cristianismo católico, se fecha sobre a Europa e começa a ostentar uma cegueira especial diante da exterioridade de outras culturas, povos, estados. É por isso que a Terceira Escolástica, que viceja desde o Concílio Vaticano I (1869-1870) na Europa latino-católica, conquanto haja entre eles muitos teólogos alemães (tais como Kleugten que mor- reu em 1893), fica consagrada na Encíclica sobre a necessidade dos estudos a partir de Tomás de Aquino. O eixo é então Roma-Lovaina. O catolicismo, tendo abandonado lentamente as teses primeiro im- periais e depois monárquicas e feudais, abre-se aos poucos à acei- tação e depois à apaixonada justificação da democracia liberal, e, sub-repticiamente, do regime burguês capitalista que receberá sempre modificações reformistas. Quando lemos hoje as obras de Mercier, Garrigou-Lagrange ou Maritain, deixando de lado seu grande valor e a importância que têm exercido na reformulação católica, não podemos deixar de perceber um importante momen- to ideológico de ocultamento no nível social-político I6 . 16. cf Reyes Mate, EI ateísmo. Un problema político, Salamanca, 1973. 19
  • 17. Por sua vez, a tradição que poderíamos chamar de teologia ger- mânica onde se abrirá caminho à teologia protestante, que possui evidentemente componentes de origem suíça, francesa, inglesa, etc., que cresce a partir do século XVI, desde a Reforma, não deixa por isso de ocultar igualmente as contradições de sua época. O pró- prio Lutero já se defrontara com a crítica de Thomas Müntzer que falava em nome do camponês empobrecido do mundo feudal em crise. Essa tradição de origem agostiniana e com influências fran- ciscanas e ainda tomistas (como em Melanchton) receberá o im- pacto do racionalismo wolffiano, do kantismo, da Aufkliirung e do idealismo (em especial da direita hegeliana) embora não unica- mente (cabe apenas recordarmos o exemplo do anti-hegeliano Schleiermacher). O próprio mundo católico de um Moehler, que se diplomou em Tübingen (falecido em 1838), pode ser inscrito nessa linha. Mediando o neokantismo, a fenomenologia, a ontologia hei- deggeriana, teríamos por um lado um Bultmann ou um Rahner (posições teológicas tão diversas que no entanto levam em conta Heidegger), e implantando isso como uma crítica sociopolítica desde a Escola de Frankfurt a um Metz, desde a posição própria de Ernst Bloch a um Moltmann. Um pouco antes, a chamada "nouvelIe théologie" do pré-guerra na França, pelo descobrimento da história da teologia, como posteriormente as teologias querigmáticas, des- mitizantes, existenciais, políticas ou utópicas, todas elas - e ainda os seus prolongamentos nos Estados Unidos como as teologias da "morte de Deus", etc. - não podem negar que vicejam no "centro" da Europa, e particularmente em torno e após a Segunda Guerra Mundial. Como o Concílio Vaticano II (1962-1965) e os melhores ganhos do Conselho Mundial de Igrejas, todas essas teologias vi- venciam o otimismo de uma Europa reconstruída, a do "milagre alemão", no tempo em que o Império norte-americano suplanta além do Atlântico o Império inglês (que deve bater humildemente às portas do Mercado Comum Europeu para que o aceite como um de seus membros). O método dessa teologia é agora existencial, ontológico e até dialético. A influência hegeliana é cada vez mais crescente desde a comemoração do segundo centenário de seu nas- cimento (1770-1970). Seja como for, toda essa teologia tem importantes momentos ideológicos: um deles é a ingênua evidência de ser o "centro" do 20
  • 18. mundo (de um ponto de vista cultural, político e econômico: con- quanto a Europa dependa dos Estados Unidos, possui sobre eles uma reconhecida "superioridade" humanístico-cultural, embora já não científico-técnica). Ao mesmo tempo essa teologia não tem levado ainda a sério seu condicionamento de classe: o teólogo não é só o fruto de uma classe aristocrática (universitária) como o é de uma nação dominadora (que de alguma maneira oprime as colô- nias com o seu industrialismo capitalista monopolista). Nesses as- pectos não tem sido questionado o "ponto de partida" de uma reflexão teológica, já que, se o referido ponto de partida fosse a práxis libertadora dos oprimidos (que é a origem da palavra não ideo- lógica e da crítica de toda ideologia), a teologia deveria definir seu compromisso orgânico com eles. Estes, porém, encontram-se fre- qüentemente fora do horizonte da mencionada teologia (não só so- cialmente por serem classes pobres, como geopoliticamente por serem nações dependen-tes, neocoloniais, da "periferia"). Aproposta de uma tal teologia fica inevitavelmente circunscrita ao horizonte do "centro" e por isso se ideologiza: quer dizer, oculta a contradição de nosso tempo entre "centro-periferia"e com isso torna igualmente falsa a relação das classes no "centro". Transforma-se numa teologia que encobre e por isso justifica a dominação dos povos pobres do mundo. Daí podemos concluir que a teologia, enquanto significou a reflexão de uma fé não-teológica dos oprimidos, quer dizer, a ex- pressão metódica daqueles que não dominaram um sistema, teve todo o seu sentido antiideológico e crítico-profético. Na medida em que expressou uma fé não-teológica daqueles grupos ou nações dominadores, tendo perdido em parte a sua dimensão profética (pelo menos na dimensão em que é um sistema de dominação), a teologia se ideologiza. Épor isso que nos Estados Unidos e na Eu- ropa (esta última é "centro" conquanto relativamente dependente dos Estados Unidos) os movimentos radicais ou socialistas demo- cráticos ainda não podem ser reformistas enquanto não cheguem a dialogar seriamente com aqueles que na "periferia" questionam realmente o sistemal ? É fácil falar de liberdade para aquele que de alguma maneira exerce o poder. Como a Inglaterra imperial que 17. Na reunião de Detroit (Theology in lhe Americas, agosto de J975) parecia que à black lheology (cf. James Cone, Black theology and black power, New York, 1969; Idem, God of the oppressed, New 21
  • 19. impõe desde o final do século XVIII o "liberalismo" econômico às suas neocolônias. A Inglaterra exigia "liberdade" para a venda de seus produtos nos países não industrializados, esquecendo que em Londres se enforcava em praça pública no início do século XVIII aquele que adquirisse um produto francês. O "protecionismo" da indústria nascente inglesa se converte em "falta de liberdade" ou "totalitarismo" quando um país periférico o exerce. A liberdade não é somente a possibilidade de escolher entre várias possibilida- des; antes disso é o poder ter pelo menos uma possibilidade a es- colher. Antes da liberdade de escolha (entre essa ou aquela pos- sibilidade) do liberalismo, é necessária a justiça que permite ter algo a escolher (a justiça que faz com que os mais oprimidos pos- sam comer, vestir-se, ler, decidir...). A liberdade humana fundamental é a de poder viver, muito antes do que decidir viver dessa ou de outra maneira. A justiça ou a libertação sociopolítica é a que possibilita a liberdade posterior de escolhas: Tempore necessitatis omnia sunt communia, dizia Huguc- cio... Éevidente que há tempos nos quais é necessário que todos cola- borem disciplinadamente, superando o egoísmo aristocrático das antigas classes dominantes (que eram as únicas que podiam "ter" e "escolher" isso ou aquilo), para produzir ou fabricar os bens que per- mitam que todos possam viver humanamente. York, 1975; Benjamin Reist, Theologyin red, whiteand black,Filadélfia, 1975) ou ao movimento teológico da mulher nos EUA (cf Rosemary Radford Ruether, Liberation theology, NewYork, 1972, no capítulo sobre a teologia da mulher) falta a distinção entre o centro e a periferia a nível mundial; podem assim projetar o movimento de libertação aos seus grupos porém no seio de uma nação opressora do centro (como os Estados Unidos) e incluir em seu projeto as nações oprimidas como oprimidas, sem criticar, portanto, o imperialismo. Essa contradição centro-periferia distinguia então a black theology dos Estados Unidos daquela da África, por exemplo (já que a primeira só observa a opressão racista, mas esquecendo a econômico-política, a nível internacional) e a oposição do feminismo do centro daquele da periferia (como pôde ser constatado no Congresso Mundial da mulher realizado no México em julho de 1975, no qual os movimentos femininos do Vietnã, de Cuba e da América Latina, além de outros, se opuseram frontalmente ao feminismo apolítico e exclusivamente sexualista das norte-americanas, em especial). Se os movimentos teo- lógicos contesta-tórios do "centro" não captarem a realidade do imperialismo, incidi- rão necessariamente num perigoso reformismo revisionista. Felizmente, desde 1975 se tem avançado muito. 22
  • 20. CAPÍTULO SEGUNDO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA I Em outros trabalhos sugerimos uma periodização da história da Igreja na América Latina. Tratar-se-ia da história de uma fé não- teológica convertida em práxis. Agora proporemos como hipótese uma certa periodização que abra um caminho num campo de es- tudos sobre o qual não há, quanto eu saiba, até o presente nenhum trabalho. A História da teologia católica de Grabmann, por exemplo, con- tém umas "Breves indicações acerca da teologia na América Hispâ- nica,,18. Como de costume, ao qual nós latino-americanos já estamos habituados, nos deixa fora da história. Qual tem sido o desenvolvi- mento de nossa teologia? Quais são seus períodos mais importan- tes? Qual é o sentido de cada um deles? PRIMEIRA ÉPOCA. Primeira Teologia da Libertação. Teologia profética entre a conquista e a evangelização (desde 1S11) Antes da conquista houve uma reflexão teológica ameríndia19. Em geral não se examina o período pré-hispânico, mas queremos nos referir explicitamente a ele por sua importância até o presente. As cosmovisões e ritos religiosos dos habitantes nativos da América Latina tinham alcançado um grau de racionalização que, conquanto não científico, poderia situar-se entre as explicações codificadas em tradições orais (e ainda escritas, como nos códices astecas) 20. As teogonias dos povos menos desenvolvidos, do norte e do sul do 18. M. Grabmann. Historio de la teología católica, Madri, 1940, p. 35 Os. 19. Vide meu liTO EI encubrimienta deI Indio: 1492. Hacia e! origen de! Mito de Ja Modemidad, Editorial Cambio XXI, México, 1994, 219 p. 20. Vide W Krickeberg-W Müller-H.Trimborn, Die Religionen des alten Amerika, Stuttgart, 1961; em minha "Introducción General" à Historio General de la IgJesia en América Latina, Salamanca, 1983 I/ I, p. 123-156; H.-J. Prien, La Historio de! Cristianismo en América Latina, p, 29-52. 23
  • 21. continente, freqüentemente caçadores e pescadores nômades (Ma- galânicos, Pampas, do Grande Chaco, no sul; do Brasil oriental; até californianos no norte), afirmavam um "Pai dos Céus" (urânico então), o "Antiqüíssimo" dos Yahganes, o "Temaukel" dos Onas, em alguma relação com o sol. Isso levou W Schmidt a pensar que havia uma revelação primitiva do Deus uno21. Junto a eles os deuses gêmeos, espíritos, demônios, a grande Mãe (a Lua). E também os deuses totêmicos das tribos, dos clãs e das famílias. Os povos de plantadores (desde os Araucanos até os Guaranis e Tupi-Arawaks, os Caribes e os das pradarias da América do Norte), especialmente as culturas urbanas (Incas, Chibchas, Maias e Aste- cas) , possuem teogonias muito mais desenvolvidas. Entre os incas havia um Deus transcendente, Pachacamac, Deus-criador, espiritual, que popularmente se concretiza em Inti (o sol, fecundador, origem da fertilidade e deus dos caçadores e guerreiros - como o Huizilo- pochtli dos nahuatl mexicanos - mas nesse caso muito mais agressi- vo). A lua (Quilla entre os incas), relacionada com a terra (a Pachamama ou a Coatlicue para os astecas), impera nos panteões. Não faltarão tampouco os deuses totêmicos, os ritos cíclicos e a racionalização 1 . 22 que atuam como proto-teo ogIas . A descoberta da América por espanhóis e portugueses significa uma revolução geopolítica sem precedentes na história mundial. O Mediterrâneo oriental, que era o "centro" da história desde os cre- tenses, perde a sua primazia, dando lugar ao Atlântico norte (desde o século XVI até hoje). Por outro lado, chega ao Mediterrâneo e à Europa, somente no século XVI, dez vezes mais quantidade de prata e cinco vezes mais de ouro de quanto existia então, procedentes das minas exploradas com o sangue dos índios. É a origem da riqueza colonial, capital acumulado que será a base essencial da posterior revolução industrial. Um mundo desmorona; a Europa enclausura- da por turcos e árabes se abre para o vasto mundo. Éum tempo de 21. Em sua obra Ursprung und Werdm der Rdigion. Theorim und Tatsachm, Münster, 1930. 22. Vide J. de Acosta, Historia natural de las Indias; ]. Soustelle, La Rdigion des Incas, em Histoire Générale des Rdigions, Paris, t. I, 1948, p. 201 s; F. Hampl, Die Religionm der Mexikaner,Maya und Peruaner, em Christus und die Rdigionm der Erde, Freiburg, t. lI, 1951, p. 754-784. Toynbee acha que houve uma prototeologia (o viracochinismo inca). A Study Df History, Oxford, 1963, t. VII, no tocante às "Universal Churches" . 24
  • 22. utopias, de novidades, de descobertas. Na Espanha, Cisneros inicia a primeira reforma, edita as primeiras obras críticas do Novo e do Antigo Testamento em fins do século Xv, muito antes de Erasmo. Em 1492, os Reis católicos, na última cruzada medieval, tomam de assalto o derradeiro reino árabe na Europa: Granada cai23. As bulas pontificias desde 1493, como já vimos, conferem jus- tificação sagrada à conquista da América. O fato do descobrimento da América não influi para nada em Trento. Fracassada a tentativa do cardeal ]iménez de Cisneros de ocupar as Índias sem armas, a conquista será violenta, como o será igualmente a que empreende- rão por sua vez holandeses, ingleses, franceses e até alemães (já no século XIX na África). No entanto, ergue-se um punhado de profe- tas, de grandes cristãos missionários em defesa do índio 24 . Teologi- camente queremos mencionar somente alguns deles. Com exceção de algum irmão leigo franciscano, foi Antonio de Montesinos, OP (t1545), quem, por ordem de seu superior Pedro de Córdoba, OP (1460-1525), lançou em 1511 o primeiro brado crítico-profético na América. Naquele distante 30 de novembro o clérigo Bartolomeu de las Casas (1484-1566) ouve o sermão em favor dos índios e contra os encomendeiros. Somente em 1514 é que ele se converte à causa da justiça: O clérigo Bartolomeu andava bem atarefado e muito solícito em suas granjas como os outros, enviando índios de sua repar- tição às minas, para extrair ouro e fazer sementeiras e aprovei- tando-se deles quanto mais podia... Mas num dia de páscoa de pentecostes começou ele a atentar para o Eclesiástico, capítulo 34: "A oferenda daquele que sacrifica um bem mal adquirido é maculada. Aquele que oferece um sacrificio com os bens dos pobres é como o que degola o filho sob os olhos do pai". Co- meçou, digo, a observar a sua indigência2S 23. Vide minha obra "Introducción general" à Historia general de la Iglesia en América Latina, Sígue- me, Salamanca, 1983, tomo !lI, capítulos 4 e seguintes. 24. cf. minha obra sobre EI episcopado hispanoamericano, institución defensora dd indio (1504-1620), m, Cuernavaca, 1969, 6-14. 25. Historia de las Indias, livro m, capo 79, em Frei Bartolomeu de las Casas, Obras escogidas, t. lI, Madri, 1961,356. 25
  • 23. Essa conversão profética, de um pensador que será depois tão prolífero em obras como profundamente prático em suas conclu- sões, poderia ser considerada como o nascimento da teologia da liber- tação latino-americana. O mesmo Bartolomeu escreverá em seu Testamento (1564) cinqüenta anos mais tarde: Deus houve por bem escolher-me como seu ministro sem que eu o merecesse, para procurar e compensar todos aqueles povos que chamamos Índios, possuidores e proprietários daqueles reinos e terras, pelos agravos, males e danos nunca vistos nem ouvidos antes, que de nós espanhóis receberam contra toda razão e justiça, e para reduzi-los à sua liberdade prístina de que foram despojados injustamente, e a fim de libertá-los (sic) da mor- . I . d f 26te VlO enta que am a so rem . Bartolomeu de las Casas, assim como um José de Acosta, SJ (1539-1600), no Peru, Bernardino de Sahagún, OFM (t1590), no México, entre outros, são os teólogos da primeira geração ou pelo menos dos que se defrontaram com a realidade de seu tempo com uma visão menos ideológica do que seus companheiros de conquista ou evangelização. Observe-se no texto que propomos a clareza com que expõe a contradição principal de sua época e como mostra o ocultamen- to ideológico em que viviam mergulhados seus contemporâneos: Deus derramará sobre a Espanha seu furor e ira, porque toda ela comungou e participou pouco ou muito nas sangrentas rique- zas roubadas e tão usurpadas e mal havidas, e com tantos estra- gos e mortes daqueles povos, se grande penitência não fizer, e temo que tarde ou nunca a fará, porque a cegueira (eis aí o fruto da ideologia!) que Deus por causa de nossos pecados tem per- mitido em adultos e crianças, e principalmente nos que se pre- sumem e têm fama de discretos e sábios e pretendem governar o mundo, pelos pecados deles, e de modo geral de toda ela, digo ainda, essa obscuridade dos entendimentos (indica-se novamente o enco- brimento ideológico') é tão recente que desde setenta anos que começaram a escandalizar, roubar e matar e extirpar aquelas na- ções, não se notou até hoje (sic) que tantos escândalos e infâmias de nossa santa fé, tantos roubos, tantas injustiças, tantos estragos, 26. Obras escogidas, V, 539. 26
  • 24. tantas matanças, tantos cativeiros, tantas usurpações de estados e domínios alheios, e, finalmente, tantas assolações e despovoa- mentos tão universais têm sido wn pecado ewna imensa injustiça 27 . Para o nosso "teólogo da libertação" o pecado sociopolítico do momento é a conquista. Essa práxis é "pecado e gravíssima injustiça", mas "não se tem percebido (visto) até hoje" devido à "cegueira" ou "obscuridade dos entendimentos". Quer dizer, o sentido real da práxis não é conhecido: trata-se de uma ideologia que encobre a realidade a todos: aos adultos e crianças e também aos sábios e governantes. Bartolomeu não só se opõe a um Juan Ginés de Sepúlveda (o teólogo que justifica a escravidão natural do índio) como vai mais além do que o progressista europeu Vitoria. Bartolomeu reconhece que haveria razão para empreender a guerra contra o índio no caso em que fosse um povo bárbaro ou absolutamente incivilizado e que co- metesse continuamente atos contra toda razão. Mas o que ocorria é que nenhuma dessas condições se efetuava entre os índios, porque de todas as universas e infmitas gentes de todo gênero Deus criou (os índios) as mais simples, sem maldades, nem fingimentos, obe- dientíssimas e fidelíssimas aos seus senhores naturais e aos cris- tãos aos quais servem; mais humildes, mais pacientes, mais pacíficas e quietas, sem rixas nem rusgas, que se verificam no mund0 28 Porém há mais, porque as gentes naturais de todas as partes, qualquer daquelas onde temos ingressado nas Índias, têm direito adquirido de em- preender contra nós guerra justíssima e tirar-nos da face da terra, e esse direito perdurará para elas até o dia do juízo fmae 9 Bartolomeu então justifica a guerra de libertação dos índios contra os europeus, em sua época e até a nossa. Teria então apoiado teologicamente a rebelião do valente Túpac Amaru (1746-1782) 27. Jbid. 28. BrevÍsima relaciÓll de la destrucción de las Jndias, em op. cit., V, 136. 29. Consultar esse texto no Memorial a1 Consejo de Indias (1565), proposto e comentado na edição de J.B. Lassegue, La larga marcha delas Casas, Lima, 1974, 387. 27
  • 25. no Peru ou de Fidel Castro em 1959 em Cuba - na mesma Cuba de sua conversão profética. Seus tratados teológicos como o De unico modo, a Historio de Ias Indias, a Apologética historio sumaria (tratado de religiosidade pré-cristã), inúmeros opúsculos, memórias, defesas, a BrevÍsima reIación de Ia des- trucción de Ias Indias, os Dieciséis remedios para Ia reformación de Ias Indias, o Argumentum apologiae, Los Tesoros deI Perú. etc., todos eles partem da práxis de um grande cristão. Conquistador, cura encomendeiro, litigador ante reis e cortes ou conselhos, organizador de experiências agrá- rias, missões e comunidades; noviço, estudante, escritor, polemista, defensor e advogado perante tribunais; atravessa em pleno século XVI mais de dez vezes o Atlântico, etc. A partir de sua práxis de defesa e libertação do índio pensa e escreve sua teologia militante, teologia toda ela política, tal como o demonstra Juan Friede30. Mas além d· d I ' h' ,. 31 32 'dISSO trata-se e uma teo ogla Istonca ,concreta ,com senti o an- tropológico 33 e com intenção operativa 34 . Essa teologia não-acadêmica ou pré-universitária, não porque esteja contra a universidade mas sim porque de fato não existiam ainda na América Latina essas sedes de estudos, mas além disso porque nascia no fragor da própria luta e não como fruto de exigências mais ou menos artificiais da vida de algum claustro professoral, essa teologia crítico-profética era política, formava homens de ação, esclarecia normas, descobria opressões estruturais e pessoais. Tudo isso ante- cipa em quatro séculos a experiência atual da teologia criativa na 30. Bartolomé de las Casas: precursor dd anticolonialisrno, México, 1974. 31. Éimportante anotar como Bartolomeu escreveu uma enorme História das Índias; por seu turno José de Acosta publicou uma Historio natural y moral de las lndias (vide a edição de Madri de 1894, t. I-li). Sobre este último vide a obra de L. Lopetegui, E1 padre]oséde Arosta, Madri, 1942. 32. Essa teologia se acha explicitada em cartas, debates, controvérsias, "memoriais", apolo- gias, prédicas. Não é intra-universitária pelo seu "estilo literário" . 33. Bartolomeu de las Casas escreveu uma Apologética história sumária tão importante como a sua História; José de Acosta escreveu uma De procurando índorurn salute, Salamanca, 1589, que tal como a anteriormente citada é uma obra de antropologia; e o grande Bernardino de Saha- gún recolheu materiais do que viria a ser a Historio Universal de las cosas de nueva Espana, Ed. Pedro Robledo, México 1938, t. I-V, que é a primeira obra da antropologia mundial em seu sentido atual. 34. Essa teologia formava pessoas, missões, bispos; esclarecia leis (como as "leis novas" de 1542 que suprimem o sistema econômico das encomendas), justifica políticas, etc. 28
  • 26. América Latina. Énecessário que se estude bem o primeiro empe- nho teológico em nosso continente para encontrar entre nós um primeiro modelo, situado nessas costas do Atlântico, do exercício de uma correta reflexão sobre a práxis cristã em situação colonial, "periférica". Bartolomeu vislumbrou em seu início a dominação im- perial européia; julgou em seu começo a expansão opressora mun- dial de "centro"; condenou assim a totalidade do sistema que então se organizava: "é injusto e tirânico tudo quanto acerca dos índios nessas Índias se comete" 35. Essa foi a teologia elaborada e sustentada na ação de centenas de missionários da primeira hora de nossa igreja latino-americana, antes que se organizasse a cristandade das Índias. SEGUNDA ÉPOCA. A teologia da cristandade colonial (1 SS3-1808) A 3 de junho de 1553, na cidade do México, o professor Fran- cisco Cervantes de Salazar, mestre de retórica e eloqüência, abre os cursos universitários de teologia. Essa inauguração acadêmica da teologia, num claustro que outorgava títulos como os das universi- dades de Alcalá e Salamanca, é o início formal de uma tradição que durará dois séculos e meio. Na realidade, em 1538, os dominicanos abriram em seu claustro de Santo Domingo as primeiras cátedras de teologia para seus alunos. Em 10 de julho de 1548 os dominica- nos fundavam igualmente a referida cátedra em Lima. Pouco antes, em TiripetÍo (Michoacán), o célebre agostiniano Alonso de la Vera- cruz fomentava igualmente a teologia no México. Não obstante, através de cédula real de Felipe lI, de 21 de setembro de 1551, e da bula correspondente, eram fundadas as universidades de Lima e do México. A 25 de janeiro de 1553, a procissão encabeçada pelo rei- tor-deão do cabido Juan Negrete passou pelas ruas do Relógio e da Moeda no México, iniciando assim a vida universitária na América. Nas cátedras estiveram: em prima, Pedro de la Pena, ap; em escritu- ras, de la Veracruz, aSA; em decretais e cânones, Pedro Morones; em artes, Juan de García; em leis, Bartolomeu Frías; em gramática, 35. Historia de las Indias. em op. cit., lI, 79, 357. 29
  • 27. Blas de Bustamante; e em retórica, o acima mencionad0 36 . Durante quatro anos cursavam-se os estudos. Em 19 de setembro de 1580 era fundada além disso a cadeira obrigatória de língua náhuatl no México e quíchua ou aimara em Lima. Em 1630, só no México já havia 500 alunos, a maioria estudando teologia; somente 10 estu- dantes de direito civil e 14 de medicina. Em 1775 tinham se diplo- mado na citada universidade 1162 doutores. Pela cédula real de Felipe IV de 26 de maio de 1622, e com a bula de Gregório VI de 9 de julho do ano anterior, fundaram-se colégios maiores com possibilidades de conferir diploma acadêmi- co desde a distante Manila (Filipinas), até Cuba, e já no continente em Mérida, Puebla, San Luis Potosí no México; na Guatemala e Pa- namá na América Central; em Caracas, Santa Fé de Bogotá e Popayán em Nova Granada; em Cuzco, Huamanga e Quito no Peru; em Charcas (que em 1798 é alçada à categoria de universidade como Lima e México), Córdoba e Santiago do Chile no Rio da Prata. A essas deveriam somar-se muitos seminários tridentinos onde se en- sinava teologia, como o famoso colégio Palafoxiano de Puebla fun- dado em 1641, que também funcionou em Guadalajara e Oaxaca. Além disso, os colégios jesuítas conferiam igualmente diplomas, desde 1578. O jovem estudante, na vibrante Lima do século XVII, 36. Sobre a teologia na cristandade colonial podem ser consultadas, além das histórias das igrejas por nações (como as de Cuevas referentes ao México, Groot para a Colômbia, Vargas para o Equador, Vargas Ugarte para o Peru, Cotapos para o Chile, Bruno para a Argentina, etc.), minha Historiadela Iglesia mAmérica Latina, Barcelona, 1974,433-459; em CEHILA, Para una historia dela iglesia m América Latina, Barcelona, 1975 (trata-se do I Encontro de história da Igr~a na América Latina, Quito, de 3 a 17 de janeiro de 1973),41-55 (CEHlLAquerdizerComissão de estudos de história da igreja que se reuniu além do mais em julho de 1974 em Chiapas); só para o México: J. Gallegos Rocafull, EI pcnsamimto mexicano m los siglos XVII y XVIII, México, 1951 (bibliografia 397-414); a Bibliotheca Missionum I-IX, Münster, 1916-1939; J. García Izcabalceta, Bibliografia mexicana dd siglo XVI, México, 1886; J. Jiménez Rueda, Her~ías y supcrs- ticianes m la nucva Esp<uía (los heterodoxos m México), México, 1946; C.B. Plaza y Jaen, Crónica dela real pontificia UnÍ"ersidad de México, México, 1931; O. Robles, Filósofos mexicanos dd siglo XVI, México, 1950 (onde se encontra material para o nosso tema); e a obra de J. Jiménez Rueda, Historia jurídica dela UnÍvctsidad de México, México, 1955; vide adenuis F. Ossores, Historia de todos los colcgios dela ciudad de México dcsdela conquista hasta 1760, México, 1929. Entre os teólogos coloniais não se esqueça J. Palafox y Mendoza, Obms I-XVII, Madri, 1762. A obra de Guillermo Furlong sobre o pensamento no Rio da Prata, por exemplo, preenche a lacuna sobre essa zona latino-ame- ricana. Trabalhos como os de P. Henriquez Ureiia, Historia de la cultura de América Hispánica, México, 1947, servem de referência contextual. No entanto, devemos admitir que não existe nenhum trabalho sobre a história da teologia na América Latina, ainda que os ma- teriais sejam minimamente suficientes para se ter urna idéia de conjunto. 30
  • 28. iniciava seus cursos por volta de 19 de outubro e os concluía a 31 de julho. Seu curso de prima começava às 8: 15 até 9: 15, seguindo-se quinze minutos de repetição. Às 9: 3Ocomeçava a secunda e às 10:3O havia repetição a cargo dos alunos. Durante a tarde, das 14 às 14:3O, aula de quíchua, e a partir daí aula de moral ou escritura. Nos sá- bados havia "sabatinas" ou defesas de teses: uma vez por mês a mais importante; e uma vez por ano os grandes debates. A segunda escolástica reinava indiscutivelmente. Em lógica, Aristóteles, em teo- logia, a Summa de Tomás de Aquino, em suas diversas interpreta- ções salmanticense (dominicanos), suareziana (jesuítas), agostiniana e escotista (franciscanos). O México brilhou no "século de ouro", o século XVI; Lima no século XVII, o da cultura barroca; Chuquisaca ou Charcas no século XVIII, o do humanismo jesuíta (até 1767 em que foram expulsos). Vamos colher alguns exemplos do século XVI. A partir de uma forte formação lógica - já que não se deve esquecer que um Antonio Rubio (1548-1615) foi o autor de uma Logia mexicana (que em 1605 foi editada em Colônia, entre muitas outras edições), que se tinha como livro-texto em Alcalá, e profes- sor no México como em Córdoba de Tucumán37 -, a partir dessa formação lógica o aluno passava para a teologia como possibilidade de ouvir, por exemplo, Alonso de la Veracruz (1504-1584), autor de numerosas obras, entre outras, de um comentário ao livro das Sentenças e outro às epístolas de S. Paulo, de uma Relectio delibris canonicis, e ainda de uma Relectio de dominio in infideles et iusto bello38. Esse teó- logo, a exemplo de outros, era um dos primeiros missionários, que de Tripetío (população indígena) passou a prior de Tacám- baro em 1545, passando dali para o convento de Atotonilco o Grande entre os índios otomies, para ser por fim escolhido como provincial mexicano em 1548, período em que arca com a res- ponsabilidade acadêmica. 37. Aobra de Walter Redrnond sobre a bibliografia existente em filosofia coloniallatino-ame- ricana, publicada por Nijhoff (Haia), indica a importância da produção desse nível. 38. cf. E. Burrus, "Alonso de la Veracruz: defence of the American índians", TheHeythropJoumal 4 (1963) 225-253; Vide Redrnond, op.cit., 781-783. Além do maís B. Junqueíra, El maestro Alonso dela Veracruz, Archivo Agustiniano 18 (1935). 31
  • 29. Se examinarmos o conteúdo dessa teologia em sua relação com a realidade de seu tempo, poderemos descobrir seus condiciona- mentos ideológicos. O último teólogo nomeado nega que o rei tenha direito próprio para dominar os índios, mas admite que o papa tem poder indireto sobre os índios com a finalidade de catequi- zá-los e esse poder ele pode outorgá-lo aos monarcas. Por isso foi justo retirar de Moctezuma, rei asteca, seu domínio, já que assim as criaturas bárbaras poderiam vir a ser civilizadas e cristãs. Contra o bispo Montúfar nega que os índios devam pagar elevados tributos, mas admite o sistema das encomendas. Pode-se ver então que toda a teologia da cristandade das Índias Ocidentais foi, na melhor das hipóteses, reformista, quer dizer, ocultava a contradição e a injustiça que o grupo "lascasiano" tinha criticado e condenado. Ali estava, colega de Veracruz. Pedro de la Peria, OP (t1583), professor admirado de prima, que depois abandonará a cátedra para trabalhar como missionário em Verapaz (1563-1565) e por fim se transformará no ilustre bispo de Quito (1565-1583). autor de co- mentários sobre a Summa. Um Bartolomeu de Ledesma, OP (t16ü4), autor de um conhecido tratado De iure et iustitia, e de um Sumario de los siete sacramentos solicitado pelo arcebispo do México; Pedro de Orti- goza, SJ (1557-1626). escreveu um De natura theologiae. De essentia Dei, comentários sobre a Secunda secundae; André de Valência, SJ (1582- 1645), editou um Tractatus de Incarnatione; o fecundo Juan de Ledesma (1576-1636) escreveu dezesseis livros, dos quais só se conservou um: De Deo uno; Pedro de Pavia, OP (t1589). publicou De sacrosancto sacramento eucharistiae. A lista tornar-se-ia muito extensa se somente do México neste século mencionássemos Esteban de Salazar. OSA, An- drés de Tordehumos, OSA, Juan de Gaouna, OFM, Bernardo de Ba- zán, Op, Francisco de Osuma, OFM, Pedro de la Concepción, Juan López Agurto de la Mata, etc. Se tomarmos agora como exemplo a universidade de Chuqui- saca no século XVIII, poderíamos ler o que um provincial jesuíta recomendava a seus religiosos: Estudai, pois, a metafisica, mas imediatamente tereis que vos empenhar na fisica geral, que vos manifestará em comum a harmoniosa composição do universo, para refutar vigorosa- mente o Emílio de Rousseau, o Dicionário filosófico de Voltaire, o Sistema da natureza de Holbach, o Exame da religião de Marechal, as 32
  • 30. Cartas Persas de Montesquieu e similares monstros da impiedade, abortados pelos incrédulos deste século 39 . Um Tomás Falkner, discípulo de Newton, que dá aulas em Cór- doba de Tucumán em 1763, inaugura a cadeira de matemáticas en- sinando Leibniz, Wolff, Newton, Locke, Gassendi e Descartes. Seus alunos passavam depois para a teologia. Só no Chile os jesuítas ti- nham bibliotecas com até vinte mil volumes, "a maioria das obras científicas e literárias mais difundidas na Europa até meados do século XVIII"40. Um certo Domingo Muriel (1743-1795) era ver- sado nas escrituras, concílios, história eclesiástica, direito civil, eclesiástico, municipal, da Espanha e das Índias; além do espanhol, conhecia o francês, italiano, grego, latim e hebraic041 . De qualquer modo essa teologia foi imitadora da segunda es- colástica e por isso duplamente ideológica: porque já o era na Eu- ropa, e porque ao repetir-se na América encobria não só as injustiças do antigo continente como além do mais as do novo. No entanto, uma história documentada de nossa teologia mostrará muitos as- pectos críticos ou desideologizantes, como por exemplo o trata- mento teórico do tipo de propriedade guarani exposto pelo padre Muriel na universidade de Córdoba de Tucumán, que se distinguia de todos os já conhecidos e que permitiu a organização das famosas reduções do Paraguai 42 , de tipo socialista ou de propriedade co- mum dos produtos do trabalho - experiência que teve importância no século XVIII francês, proto-história do que depois será chamado de "socialismo utópico", pela influência que exerceu sobre pessoas como Meslier, Mably ou Morelli. Esse tipo de propriedade não foi negada por nenhum teólogo colonial. Havia nele uma espécie de crítica antecipada da propriedade burguesa, porém em nome de uma sociedade agrária ou arcaica. 39. Citação de G. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en e! Río dela Plata, Buenos Aires, 1947, 617. 40. F.A. Encima, História de Chile V, Santiago, 1930, 550s, 550-596. 41. cf J. Miranda, Vida de! venerabJe sacerdote don Domingo Murid, Córdoba, 1916. De Muriel se conhece Fusti navi orbis, Veneza 1776; uma Rudimenta juris naturae et gentium, Veneza 179 1, e uma Collectanea dogmatica de secuJo XVII, Veneza 1792, entre algumas de suas obras. 42. A obra mais completa sobre o tema das reduções do Paraguai é a de Guillermo Furlong. 33
  • 31. Por seu turno, Portugal influiu igualmente sobre o Brasil a par- tir de sua famosa universidade de Coimbra, mas não teve como a Espanha interesse em fundar grandes universidades nem numero- sos colégios maiores. De qualquer maneira a vida teológica foi pu- jante, ainda que igualmente imitativa. Na colônia lusitana a presença dos jesuítas foi muito maior do que na Hispano-América, e desde antes de Antônio Vieira (16O8-1698) formaram a consciência da Igreja no Brasil colonial'l-3. Por outro lado, como o Brasil não terá uma guerra da emancipação nacional e o rei de Portugal fundará o império no Brasil, a crise que assolará a América espanhola não se fará presente em tal dimensão nesse país, mas tampouco os "ares novos" que sopraram nas outras nações. TERCEIRA ÉPOCA. Segunda Teologia da Libertação. Teologia revolu- cionária diante da emancipação contra a Fspanha e Portugal (desde meados do século XVIII) A expulsão dos jesuítas (em 1759 no Brasil por obra do mar- quês de Pombal, e em 1767 na América espanhola por decisão de Carlos III da Casa de Bourbon) significa um forte golpe para a as- piração dos erioJIos e a implantação de uma certa hegemonia por parte da burguesia comercial monopolista-peninsular. Desde as guerras dos comuneros44-, e seguindo a ininterrupta tradição desde o século XVI das rebeliões indígenas, na segunda parte do século XVIII surge explícita uma nova teologia da libertação. Mas as pessoas que profe- rem essa teologia já não são os proféticos missionários espanhóis mas sim agora os indígenas, os erioJIos contra seus antigos mestres de cristianismo: contra os espanhóis e portugueses. Um Túpac Amaru define em suas proclamações pelas quais convoca a rebelião uma explícita teologia da libertação, o que lhe valerá a excomunhão da parte do bispo de Cuzco: 4-3. cf. meu livro América Latina,dependencia yliberación, Buenos Aires, 1972, 52s, sobre Vieira. Esse messianismo se apresenta como tradicional no Brasil até hoje. Vide M.I. Pereira de Queiroz, Historia y etnologia de los movimientos mesiánicos, México, 1969. 44. É interessante observar que o movimento insurrecional dos comuneros foi leigo e até anti- clerical em determinados lugares (cf. P. Posada, EI movimiento revolucionario de los comuneros, México, 1971). 34
  • 32. ... Retirando-os dos impostos e do jugo pesado que até o dia de hoje nos tem mantido sob o seu peso tão oprimidos, através do governo tirânico da Espanha, com seus tributos insuportáveis, que não parecia outra coisa senão uma servidão de total escra- vidão à semelhança do cativeiro da Babilônia, onde o povo de Deus israelita gemia+5. Cuidando para que cessem as ofensas a Deus... para retirá-los das injustas servidões que têm padecido+6. Túpac vê os indígenas em lugar dos escravos do Egito; o faraó como o rei da Espanha e aos que se libertam como o povo de Israel. Éevidente que ele não pode deixar de se identificar com Moisés. A novidade nessa interpretação consiste em que Túpac Amaru se con- verte assim num herói e num teólogo p9pular da libertação. Sua consciência cristã interpretava os acontecimentos com maior clare- za e justeza que o bispo de Cuzco. Isso nos ensina que na política os profetas têm uma visão mais clara do que o ministério eclesial. E a profecia é para a Igreja tão essencial como o magistério (ainda que a esse último caiba a função de julgar os carismas: mas não a de criá-los; e, além do mais, pode equivocar-se no julgamento se não parte do pressuposto de que o Espírito Santo é que os promove e não o mero desejo de opor-se à hierarquia). A renovação teológica se fez sentir, por outro lado, em todos os meios criollos, influenciados pela Ilustração. Em 1794, por exemplo, coube ao frade dominicano Servando Teresa de Mier a prisão nas mais desumanas condições, por causa de um discurso sobre Nossa Senhora de Guadalupe na catedral da cidade do México+7. Ele sim- plesmente afirmou a antiga tradição do século XVI+ 8 de que o após- tolo Tomé procedente da Palestina, no século I, teria passado pelo sul da Índia e chegado até a América. Dessa maneira tinha pregado a Virgem de Guadalupe - prenunciando sua presença no México no Apocalipse 13, onde as grandes águas eram o lago de Texcoco - e a fé cristã entre os toltecas. Não importa o equívoco de seus conheci- mentos históricos; o importante era que não se desejava aceitar que 45. Proclamação de 19 de março de I 780 (Boleslao Lewin, La rebelión de Tupac Amaru, Buenos Aires, 1967, p. 423). 46. De 17 de novembro de 1780 (Ibid., p. 415). 47. Vide]. Lafaye, Quetzalcóatl y GuadaIupe, México, 1977, p. 357. 48. Ibid., p. 253s. 3S
  • 33. o dom maior do cristão, a fé, tivesse sido recebido da Espanha con- tra a qual os criollos começavam a lutar visivelmente. Essa predição guadalupana era já teologia da libertação, na medida em que justificava uma práxis emancipatória. A virgem dos Remédios, que ajudou Cortês na conquista contra os astecas, converteu-se na bandeira dos realistas espanhóis. A virgem de Guadalupe, que apareceu a um in- dígena, Juan Diego, foi o estandarte dos oprimidos, a bandeira de libertação. Não foi por acaso uma luta "entre Virgens" que simbo- lizavam uma luta entre criollos e espanhóis, classes distintas e contra- postas na práxis? A ocupação da Espanha por Napoleão (1808) lança as colônias, guiadas pela oligarquia criolla, contra a burocracia hispânica (vice- reis, ouvidores, em grande parte bispos, etc.) , e na luta da emanci- pação contra ametrópole. Na práxis emancipatória, apartir da situação de classe oligárquica, os sacerdotes, curas, professores, religiosos, leigos universitários começam a formular a "justificação" teológica de suas guerras. Nasce, assim, sobre as ruínas da teologia da cris- tandade, uma reflexão que se expressa fora das cátedras (volta a ser não acadêmica, como nos primeiros tempos da conquista), nos ,l' ~9 b d ' . 50 bl"pu pltos ,no ra o que convoca exerCItos ,nas assem elas cons- tituintes-como se pode ver em Tucumán, quando dezessete sacer- dotes constituíam a maioria absoluta dos vinte e quatro deputados eleitos pelas províncias do Rio da Prata em 1816 -, na redação das novas constituições como a de Quito redigida pelo diretor do se- minário de teologia, em cujo ato proclamatório de 1809 se entoou a "Salve Rainha", nas proclamações, nos artigos dos jornais revolu- cionários, etc. 49. Vide o trabalho de A. Churruca, "El pensamiento de Morelos, una ideología liberadora": Christus 477 (1975) 13s; 478 (1975) lOs. Ele mostra a oposição entre a Espanha criadora e a Espanha opressora e decadente: "As afirmações agressivas do libertador mexicano não se referem à Espanha, que nós mexicanos amamos, que foi personificada por Las Casas e Vasco de Quiroga e por tantos outros; vão endereçadas aos restos daquela entidade. encar- nada agora pela tão limitada personalidade de Godoy e pisoteada de modo altaneiro e avessamente por Napoleão e Botella". Ibid., 477 (1975) 15. 50. Não se deve esquecer que s= a intervenção do "baixo clero" teria sido impossível a eman- cipação da Espanha. O mesmo cura e pàroco Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811), antigo diretor do seminàrio de Morelia (México) ,lançou o brado que convocou o exército da liber- dade = 15 de set=bro de 1810. Conduziu os exércitos populares até ser condenado por heresia pela Universidade do México vindo a morrer fuzilado = 1811. 36
  • 34. o fragor da guerra e a mudança de estruturas sociopolíticas, econômicas e administrativas, produziu a desorganização quando não o fechamento das universidades, colégios maiores e seminá- rios. Os professores se alistavam nos exércitos, as bibliotecas eram incendiadas ou ficavam abandonadas; não havia introdução de li- vros da Europa; não vinham mais missionários nem mestres; os seminaristas e estudantes abandonavam seus estudos; desaparece o Patronato real; a teologia não é mais apoiada pelo Estado; o santo oficio da inquisição deixa de significar um dique para todo tipo de novas influências ideológicas. Nesse caos perfeitamente compreen- sível perde força a segunda escolástica e surgem correntes apoca- lípticas, iluministas ou ecléticas. Se a teologia da cristandade foi imitativa, a dessa época recupe- ra ainda algo da criatividade inicial da teologia na América. Os prin- cípios aprendidos (no tomismo ou no suarezianismo) são aplicados para justificar a práxis emancipatória da oligarquia nativa. Essa eta- pa deverá ser levada muito a sério por uma história da teologia latino-americana. Trata-se de um novo momento não acadêmico, prático e político da reflexão a partir de uma fé comprometida num processo de libertação, e por isso desideologizante. A classe domi- nante nas colônias (as burocracias hispânicas) se vê criticada por uma teologia prática das oligarquias nativas (não ainda das classes mais oprimidas como acontecerá no século XX). Não é estranho, então, que um Manuel Belgrano (1770-1820), advogado diploma- do em Saiamanca e nativo do Rio da Prata, general dos exércitos de emancipação, faça editar em 1813 em Londres um comentário em quatro volumes do padre Lagunza, jesuíta chileno, sobre o Apoca- lipse de S. João: EI reino deI mesÍas en gloria y majestad, obra que indica dentro de seu messianismo o sentido do futuro num movimento político-escatológico. Ou que no mesmo ano se reedite em Bogotá a Destrucción de las Indias de Bartolomeu de las Casas para apoiar o mesmo processo libertador S 1. 51. o historiador Roberto Tisnés descreveu essa edição (seu trabalho foi editado pela Comis- são de Estudos de História da Igreja na América Latina). Para o movimento apocalíptico consultar: H. Cerutti, América en las utopias dei renacimiento, em Hacia una filosofia de la liberoción latino-americana, Buenos Aires, 1973, 53 s. 37
  • 35. Certamente trata-se de uma etapa da teologia que terá que co- meçar a ser estudada com muita atenção. Os trabalhos de Churruca sobre o Padre Morelos (e, cabe destacar, a posição de um Miguel Hidalgo é ainda mais importante e clara como teologia da liberta- ção), e o da equipe venezuelana sobre Juan Germán Roscio, cuja obra em três tomos manifesta igualmente e de maneira explícita uma teologia da libertação emergente da práxis, e em especial o trabalho de Max Salinas e dos outros pesquisadores do Chile (com muito trabalho de fontes e a caracterização de teologias monarquistas e patriotas enfrentadas), indicam que a época da emancipação nacio- nal é um terreno quase inexplorado de teologia crítica, contraditória de outra que justifica a continuação do domínio hispânico. A pobreza dessa teologia, enquanto obras escritas ou de "serie- dade acadêmica", não diminui sua importância, ainda que em parte tenha ficado abortada porquanto faltaram tempo e condições para a sua consolidação. Rapidamente descaiu para uma reflexão que justi- ficou a nova ordem das coisas e por isso perdeu seu sentido crítico revolucionário. Mas nem por isso deixou de cumprir sua função his-, tórica e mobilizou de fato o povo contra a Espanha, já que a oligarquia criolla sem o apoio teológico da Igreja não teria podido, de nenhuma maneira, levar a termo o processo emancipatório. Quando o cura Miguel Hidalgo foi excomungado e declarado herege, ele escreveu ao seu bispo um discurso claramente na linha do que hoje poderíamos chamar a teologia da libertação - contra a teo- logia de dominação do bispo que justificava o domínio da realeza e ordenava a obediência à ordem colonial estabelecida: Abri os olhos, americanos, não permitais que os nossos inimigos vos seduzam: eles só são católicos por política; seu Deus é o dinheiro e as combinações só têm por objetivo a opressão. Acreditais por acaso que não pode ser um verdadeiro católico aquele que não está submetido ao déspota espanhol? De onde nos veio esse novo dog- ma, esse noyo artigo de fé?.52 O móvel de todo esse empenho (dos espanhóis) não é senão a sua sórdida avareza.S3 52. "Manifesto que hace el pueblo" (1810). (Cf meu trabalho Religión, Edicol, México, 1977, p.201). 53. Ibid., p. 202. 38
  • 36. No breviário que tinha em suas mãos o patriota fundador do México, José Maria Morelos y Pavón, podemos ler: O apóstata José Maria Morelos... foi tentado pelo demônio e seguiu o revoltoso Miguel Hidalgo... (neste) povoado (de Eca- tepec) pagou com sua vida todos os seus erros... (manifestan- do-se assim) o triunfo da cristandade sobre os seus mais encar- niçados inimigosS4 . Pode-se então observar que para a teologia da cristandade er- guer-se contra a ordem política (o rei) significava revoltar-se contra Deus. Não assim para o teólogo da libertação Morelos. O sacerdote e libertador latino-americano, que deverá suportar a condenação de uma parte da Igreja (bispos e até a Santa Sé) para libertar os oprimidos, falava a seus soldados assim: Este povo oprimido, semelhante em muito ao de Israel, sujei- tado pelo faraó, cansado de sofrer, ergueu suas mãos ao céu, fez ouvir seus clamores diante do trono do Eterno... abriu (este) sua boca e decretou... que o Anáhuac fosse libertadoSS Mas talvez o teólogo mais interessante que até agora descobri- mos foi o leigo, patriota e membro do primeiro governo libertador venezuelano, o licenciado Juan Germán Roscio, que desenvolveu numa obra teológica os motivos pelos quais um latino-americano, cidadão e cristão, pode empunhar as armas contra a tirania do rei cristão espanhol: Tão constante tem sido a obstinação dos teólogos do poder arbi- trário em querer amalgamar duas coisas inconciliáveis: o cris- tianismo e o despotismo... vícios próprios dos obstinados defensores da monarquia absoluta e indignantemente imputa- dos em nossas relações com o Ser SupremoS6.Jesus Cristo, cuja característica era a de libertador e redentor, não poderia aprovar a usurpação empreendida pelos imperadores de Roma e os de- 54. Vide a citação em meu livro Historia general de la 191esia en América Latina, I! 1, p. 27 O. Esse texto se encontra no breviário que o cura herói segurava no momento de ser fuzilado. 55. Carta ao bispo de Oaxaca, Antonio Bergoza, em 15 de novembro de 181 2 (cf Agustin Churruca, "E] pensamiento de Morelos", em Materiales para una historia de la teologia en América Latina, CEHILA-DEI , San José, 1981, p. 241). 56. El triunfo de la libertad sobre e1 Despotismo (1811), Caracas, 1953, t. 1., p. 20. 39
  • 37. mais opressores daquela época... A doutrina de Jesus Cristo era uma declaração dos direitos do homem e dos povOS 57 . A época da primeira emancipação (a de 1810 e decênios se- guintes) é um canteiro quase inexplorado da teologia da libertação, crítica, política, contrária a outra teologia que justificava o prosse- guimento da dominação hispano-lusitana. Essa foi a segunda época da teologia da libertação latino-amaricana, que tinha por sujeito os criol1os, os nascidos na América mas geral- mente de raça branca ou mestiços. Não era ainda o próprio povo, como bloco social dos oprimidos, quem se lançava àenunciação de um discurso teológico. De qualquer maneira foi um discurso de libertação e fundador das nações livres latino-americanas. QUARTA ÉPOCA. A teologia neocolonial na defensiva (até 1930) As datas que marcam esse período são, por um lado, a aceitação por parte de Roma da emancipação neocolonial na pessoa do Papa Gregório XVI pela encíclica Sollicitudo ecclesiarum (1831), e por outro a crise da oligarquia neocolonial ou do liberalismo dependente pouco depois da crise econômica do "centro" em 1929. Nesse am- plo século a teologia passa da mera lembrança da teologia da cris- tandade colonial e das euforias dos dois decênios posteriores a 1809 ao enclausuramento numa tradicional posição conservadora, provin- ciana, sempre em defasagem quanto aos acontecimentos (pelo menos até meados do século XIX)58. O positivismo (que se faz presente pela influência francesa no Brasil com a obra de M. Lemos, AUSgU5tO Comte eopositivismo, 1881, no México por obra de Gabino Barreda, na Ar- gentina por P. Scalabrini, etc.) , foi criticado por teólogos conserva- dores que não deixam por isso de terem méritos: entre outros, 57. Ibid., t. II. p. 90. 58. A crise era importante. J. Jiménez Rueda, em Historia jurídica de la universidad de México, 152- 153, afirma que Mora dizia que em 1830 teria sido necessária "a supressão de uma mul- tidão exorbitante de cadeiras de teologia que levavam anos inteiros para contarem com um estudante". Em 1834 o plano da teologia é mudado no México: "a cadeira que se chamava de prima de teologia será a de lugares teológicos; a de Escritura conservará seu nome; a de véspera será de história eclesiástica": op. cit., p. 160. Pouco a pouco a teologia abandonará para sempre a universidade do Estado. Em 1857 a biblioteca de teologia passa para a Biblioteca Nacional. Em J867 a faculdade é suprimida definitivamente. 40
  • 38. Mamerto Esquiú (1826-1883) na Argentina e pouco mais tarde Jacinto Ríos (1842-1892). Algo irá mudar a situação, a "romaniza- ção" que irá ocorrer lentamente desde a fundação em Roma do Colégio Pio Latino-americano (1859), que coincide com a irrup- ção das elites do liberalismo neocolonial anticlerical (na Colômbia aparecem em 1849, no México com Juárez em 1857 e no Brasil com a República em 1889). Um certo grupo de pensadores, teólo- gos ou bispos59, assume no final do século essa posição liberal (na política se chamará a "democracia cristã" ). É interessante vermos como Mariano Soler (1846-1908), primeiro arcebispo de Monte- vidéu, um dos primeiros alunos do Pio Latino-americano de Roma e que inaugura presidindo o Concílio Plenário Latino-americano (1899), em sua obra EI catolicismo, Ia civilizacián y eI progreso (1878), na qual critica o darwinismo, o protestantismo (sic) , o racionalismo, a propaganda irreligiosa, etc., usa uma terminologia e até categorias e problemática progressistas e liberais (com uma bibliografia em francês, inglês e italiano da época), mas dentro de uma postura fundamentalmente conservadora e tradicional agrária. Há então uma desconfiança para com a cultura burguesa, tecnológica nas- cente, anglo-norte-americana que começa a ser imperial monopo- lista, mas por razões europeu-continentais, latinas e por uma tradição agrária conservadora latino-americana. No entanto, é no começo do século, e a partir das minorias de "católicos liberais", que se começa a passar a uma superação dessa posição e se gestam as posições que posteriormente serão assumidas decididamente pela teologia progressista, praticada de todas as maneiras pelos se- tores ou classes médias, aliadas da alta oligarquia. Como muito bem demonstrou Beozz0 6o , a passagem de um pensamento conservador a outro liberal, e ainda popular, é um fato que deve ser considerado nessa época. A figura de Júlio César de Morais Carneiro (1850-1916) poderia muito bem ser colocada como protótipo da época em questão. De qualquer maneira, os chi- lenos tais como Pedro Félix Vicuna ou Juan José Júlio Erizalde (to- 59. Énesse ambiente que surge o movimento do "liberalismo católico": cf. N.T. Auza, Católicos y liberales en la generación dei 80, I-lI, Cuernavaca, 1969. 60. Vide os dois tomos publicados por DEI-CEHILA, sobre Historia de la Teología Latino-americana (1981 e 1985). 41
  • 39. dos leigos); Riva Agüero ou Víctor Andrés Belaúnde no Peru, Trini- dad Santos no México, e tantos outros (entre os quais cabe mencio- nar os redentoristas de fins do século, os Padres Grote ou Sonderns, que pela sua experiência alemã lançam os "Círculos Operários") nos indicam que nem tudo foi conservadorismo, e que o liberalis- mo que alguns católicos adotaram deverá ser estudado com mais atenção. A presença de Roma é crescente e em particular da Itália. Os teólogos do Concílio Vaticano I têm influência direta sobre os cada vez mais numerosos estudantes de teologia que viajam a Roma. Só o Chile envia desde o final do século XIX alguns seminaristas para fora da Itália. Éo período da terceira escolástica. AUniversidade Católica do Chile é fundada em 1869, transformando-se no mais importante cen- tro teológico da América Latina até meados do século XX. Desde 1850 a presença de protestantes se faz notar, porque antes dessa data ela fora mais esporádica. Os presbiterianos iniciam sua obra na Colômbia em 1856, no Brasil em 1859 e no México em 1872. Os metodistas iniciam sua obra no Brasil em 1835 e na mesma data no Uruguai (mas fracassam) e retornam em 1876. Os batistas começam a atuar na Argentina em 1881. Somente no con- gresso do Panamá de 1916 arregimentam suas forças. Ainda será necessário estudar teologicamente os movimentos de liberais e ma- çons para se descobrir novos caminhos. QUINTA ÉPOCA. A Teologia da "Nova Cristandade" (desde 1930) Nesta época se efetuará a passagem da teologia tradicional, reflexo das classes abastadas rurais ou latifundiários, integrista (cujo inimi- go era o liberalismo burguês, o comunismo, o protestantismo e os "tempos modernos"), para a teologia desenvolvimentista, reformista, que assume já o ethos burguês mas na trágica posição de ser um capita- lismo dependente - na melhor das hipóteses, porquanto a maioria de nossas nações não alcança nem sequer o nível de capitalismo e é só uma neocolõnia de exploração de matérias-primas sem uma burguesia nacional propriamente dita. A crise de 1929 produziu "de tabela" a crise na "periferia", especialmente na América Latina. Em determinados países como os do Cone Sul (Argentina, Uruguai, Chile), no centro do Brasil (entre 42
  • 40. Rio e S. Paulo) e no México, inicia-se como resposta uma certa industrialização de substituição de importações, movimento que crescerá na Segunda Guerra Mundial. Mas ao mesmo tempo surgem movimentos sociais populares (o primeiro dos quais foi a revolu- ção mexicana em 1910, posteriormente orientada habilmente pela burguesia daquele país) que impossibilitam às burguesias neocolo- niais exercerem o poder. Aparecem assim as classes militares em praticamente todos os países, em nome inicialmente das classes la- tifundiárias e depois da ambígua unidade da burguesia nacional e das classes trabalhadoras. Isso significa o fim do liberalismo mili- tante, laicista (à francesa e inspirado em Littré), positivista (a partir de Comte), anticlerical (ainda que cristãmente moralizante), e, em troca, inicia-se uma abertura e até se buscará o apoio da Igreja ca- tólica tradicional, conservadora. Isso permitirá a organização de gi- gantescos congressos eucarísticos, mas, principalmente, a fundação da Ação Católica ou outras instituições semelhantes, que partem da formulação teórica da teologia de "nova cristandade"61. 61. Vide um esboço histórico da teologia na América Latina em minha obra Hipótesis para una historia de la teologia en América Latina. Indo American Press. Bogotá. 1986; para a época recente consultar Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina, Sigueme, Salamanca, 1981; Roberto Oliveros Maqueo, UberociÓll y teologia, Ginesis yereeimiento de una reflexiÓll (1966- I976), CRT, México, 1977; José Comblin, "Kurze Geschichte der Theologie der Befreiung", em Juergen Prien, Latcinamerika:Gessellschoft, Kirche, Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen, 1981, t. lI, p. 13-38; Juergen Prien, La Historia dei Cristianismo en América Latina, Sigueme, Salamanca, 1985, p. 1072s; Deane William Ferm, Profiles in Ubemtion, 36 Portmits af Third World Theolagians, Twenty-Third Publications, Mystic, Connecticut, 1988, p. 114-193; Idem, ThirdWorldubemtion Theologies.An intraductory Swvey, Orbis Books, New York, 1986, p. 3-58; como introdução geral ver Phillip Berryman, Liberatian Theolagy, Pantheon Books, New York, 1987; mais teológico que o anterior José Ramos Regidor, Gesti eil Risveglio d<jjli Oppressi, Amoldo Mondadori Editore, Milão, 1981, e Mario Cuminetti, La teologia della liberazione in America Latina, Ed. Borla, Bolonha, 1975; para o contexto da história da Igreja, vide a obra de conjunto de CEHILA, Historio General de la Iglesia en América Latina, Sigueme, Salamanca, t. I-X, desde 1977 e ainda inacabada; vide meu livro De Medellín a Puebla. Una década de sangre yesperonza, Edicol-CEE, México, 1979 (há urna edição portu- guesa em Loyola, S. Paulo, t. I-III, 1985); e minha Hipótesis para una Historio de la Iglesia en América Latina, Estela, Barcelona, 1967 (edições posteriores em castelhano; em inglês Church History in Latin America, Eerdinans, Grand Rapids, 1981; em alemão Kirchengeschichte in Latcinamerika, Grue- newald Verlag, Mainz, 1988); também. no tocante às tensões internas na Igreja, consultar Penny Lemoux, Cry of the People. United States in the Rise of Fascism, Torture and Murder and the Pmecution of the Catholic Church in Latin America, Doubleday, New York, 1980; por último CEHILA, Historio de la Teologia en América Latina. VIII Encontro Latino-americano, Lima (1980), DEl, SanJosé, 1981 (há urna tradução para o português em Paulinas, S. Paulo); além desses, Pablo Richard (ed.), Ruíces dela Teologia Latinoomerieana, DEl-CEHlLA, San José, 1985 (há urna tradução para o português em Paulinas, S. Paulo, 1982; e para o inglês em Orbis Books, NewYork, 1985). Para uma postura critica ante a teologia da libertação, e com urna bibliografia muito boa, Roger Vekernans, Teologia de la liberación ycristiano, por d socialismo, Cedial, Bogotá, 1976. 43
  • 41. AAmérica Latina, como nenhum outro continente (excetuan- do-se na Europa a Espanha, Bélgica ou França, quer dizer, a Europa Latina), pôde seguir as instruções de Pio XI acerca da Ação Católica. Efetivamente, na Itália o fenômeno do fascismo, com Mussolini, significou (como nos países mais industrializados da América Lati- na; ainda que no México com a crise da "cristiada" que demarcará a situação de maneira diferente) o surgimento de um novo "bloco histórico": a burguesia nacional (e "nacionalista"), que hegemoni- za um projeto de industrialização, firmando um ambíguo pacto com o proletariado crescente, e usando a pequena burguesia como a classe "burocrática" por excelência 62 .A "teologia" da Ação Cató- lica foi uma reflexão cristã que legitimou - ainda que aparentemen- te criticasse de maneira externa - o projeto "populista,,63.Tomemos como exemplo (de um tema que ainda não se estudou suficiente- mente) duas pequenas obras da época, por volta de 1940. Na tra- dução da obra de Luis Civardi, clássica na década de 30, Apóstoles en el propio ambienteM, o prefaciador - recém-nomeado bispo, Monse- nhor Alfonso Beteler -, escreve: Os leigos da Ação Católica, por serem participantes do apostolado Hierárquico (com maiúscula no texto), são incorporados àmissão da Hierarquia (com maiúscula no original) de forma parcial (sic), mas real. Parcial, porque não recebem a totalidade da missão e sim uma participação da mesma; real, porquanto não se trata de uma simples proposição metafórica, mas sim da verdadeira incorpora- ção à missão de que a Hierarquia é depositária65. 62. Vide meu artigo "EI estatuto ideológico del discurso populista", em Práxis latino-americana y filosofía dela libcración, Nueva América, Bogotá, 1983, p. 261-306. Ghita Ionescu-Ernest Gell- ner, Populisrno.Sus significados ycaracterísticasnacionales, Amorrortu, Buenos Aires, 1971; F. Weffort, Populisrno,marginación ydependencia, Universidad Centroamericana, San José, 1973. Sobre a Igre- ja latino-americana, vide meu livro Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika, p. 1685. 63. O "fascismo" ou "nazismo" do "Centro" (Itália ou Alemanha) visava o domínio mundial do capitalismo. O "populismo" da "periferia" (fascismo de países neocoloniais) é o fenô- meno análogo no Terceiro Mundo. A diferença repousa em que o "populismo" (de Vargas no Brasil, Cárdenas no México, Yrigoyen ou Perón na Argentina, Ibaiiez no Chile, Rojas Pinilla na Colômbia, Pérez Giménez na Venezuela, o APRA no Peru, o MNR na Bolívia, etc.) é "antiimperialista" (antianglo-saxão) mas dentro do panorama de uma "libertação na- cional" (sob hegemonia da burguesia, porquanto é um projeto capitalista), sem pretensões hegemõnicas "para o exterior". 64. Edições JAC, Conselho Arquidiocesano de Córdoba (Argentina), 1940. 65. Ibid., p. 6. 44
  • 42. E Monsenhor Civardi expressa, por seu turno: Apóstolos são todos os legítimos sucessores dos Doze, dos Bis- pos (tudo em maiúscula no texto original), e, sob a sua direção, os sacerdotes. Eles exercem o apostolado Hierárquico. Mas na Igreja de Cristo podem e devem ser apóstolos, dentro de certos limites (sic), também os simples fiéis. Seu posto é o de coad- jutores do apostolado Hierárquico. Eis aqui aAção Católica, vas- ta falange de leigos, que se unem ao clero nessa grande em- , I - d I 66presa, que e a sa vaçao as a mas . Pode observar-se, então, uma eclesiologia absolutamente "hie- rárquica", onde o leigo "participa" (parcialmente, "dentro de cer- tos limites") de um apostolado que é concedido "de cima", não "de baixo" (de seu batismo, como consagração messiânica), e sim "institucionalmente" a partir da hierarquia. A leitura desse texto mereceria todo um tratado teológico específico. Há nele uma con- cepção "individualista" da missão cristã, "dualista" (salvar a "alma" ), etc. É o tempo do ensino do "Estado" como "sociedade perfeita", junto a uma Igreja também como "sociedade perfeita". Sendo am- bas "perfeitas", um pacto entre elas é possível. Não há contradição. Por isso, na obra de Leopoldo Ruiz, arcebispo de Morelia (México), Breves instrucciones de Doctrina Cristiana 67 , nos é dito, no comentário ao sétimo mandamento, sobre o "Não roubarás": o direito de propriedade, não só do que usamos para nossa alimentação e vestuário, como também de nossas casas, animais, bens e terras justamente adquiridas, quer seja por herança, quer seja por nossa própria iniciativa e trabalho, é um direito natural sancionado pela lei de Deus (...) O Socialismo não pode ser admitido senão entre indivíduos que situem a sua felicidade aqui na terra (...) Por isso mesmo o Socialismo é ímpio, destrui- dor da moral, da ordem e da própria sociedade68. 66. Ibid., p. 13-14. 67. Editorial Moderna, Léon (México), 1939. 68. Ibid., p. 180-181. Éinteressante observar que o arcebispo fala no plural de "casas", e além do mais de "terras" num país onde os camponeses com Zapata fizeram uma revolução justamente porque não possuiam terras. Quer dizer, sem consciência, está falando dos que as possuíam: da oligarquia latifundiarista, dos proprietários urbanos, etc. E, em uma ano- tação, ele acrescenta: "O socialismo quis apagar o 7° Mandamento" (Ibid., p. 181). Não se 45
  • 43. A justificação do Estado populista, da ordem burguesa de proprie- dade, numa Igreja concebida clericalmente (hierarquicamente), funda- menta a teologia das "duas ordens": a ordem "temporal" do político, do econômico, do profano (o "ambiente" de Civardi ou o "mundo") onde o leigo vive naturalmente, e onde deve exercer o "apostolado" ("de cima para baixo"), Ea ordem"espiritual" da Igreja, da alma, da salvação, onde o Bispo (Papa e sacerdote) têm autoridade, e onde o leigo "participa", Ademais, por uma sutil metamorfose do "Reino de Deus", o dito Reino é a Igreja, e o "mundo" (o Estado, o profano, o político) é o "Reino deste mundo", O membro da Ação Católica invoca a "Cristo Rei" (sua "reale- za" significará reconquistar seu domínio sobre o político), e ao receber seu distintivo (que devia trazer sempre em sua lapela) se compromete a "restituir o reinado a Cristo Rei", Na América Latina, a Igreja tinha sido deslegitimada pelos libe- rais desde fins do século XIX (a República brasileira de 1889, desde Juárez e o porfiriato mexicano a partir de 1876, o governo de Roca na Argentina desde 1880), O positivismo filosófico, a maçonaria como força política, o protestantismo como competição religiosa, as sociedades de livres-pensadores, tinham subtraído da Igreja o poder político - ela que havia desfrutado na Cristandade colonial de um consenso sem contrapartida, A Ação Católica foi a "instituição" eclesial, com base fundamentalmente na pequena burguesia (que nos "populismos" é a clientela essencial da burocracia política do Estado), que "recuperou" a presença política da Igreja na "sociedade política" (o Estado) e na "sociedade civil" (o "ambiente"): No sentido mais estrito chama-se de apostolado de ambien~e o que se desenvolve em beneficio daqueles que se encontram na mesma condição de vida que nós e que portanto têm em co- mum conosco os deveres de estado. Éo apostolado do operário sobre o operário, do profissional sobre o colega de profissão, do empregado sobre o companheiro de escritório, do estudan- te sobre o colega de colégio, da mãe de família sobre outras - 69 maes, etc, entende o argwnento, porque se por algwna coisa o socialismo deveria justificar-se, é, justamente, pela restituição ao pobre, ao trabalhador, ao camponês daquilo que "lhes foi roubado": suas terras, seu valor não retribuído em salário, etc. 69. L. Civardi, op. cit., p. 16. 46
  • 44. Observem os exemplos escolhidos. Fala-se de "operário" (não de "camponês"), de "profissional", "empregado" e "estudante" (pequena burguesia) e todos "urbanos" - do Norte da Itália então, não do "mezzo giorno" de Gramsci, nem do mundo rural latino- americano (a imensa maioria do povo latino-americano nos anos 40). Éuma teologia "interclassista" (como exige o "populismo"), e por isso a Ação Católica: Não é ação cívica nem política, senão no sentido de que, ao infil- trar-se o espírito cristão nos indivíduos e famílias, terá que se fazer sentir aregeneração social eainda políticasem violênciasnem transtom%. Trata-se então de ganhar "consenso" - ou de impedi-lo aos grupos antieclesiais. Se junto a isso vemos a política do cardeal Se- bastião Leme (1930-1943) no Brasil, de Santiago Marúnez (1936- 1952) em São José da Costa Rica 71 , e a organização de massivos Congressos Eucarísticos que se confrontavam com o Estado popu- lista, poderemos compreender a que tipo de "teologia" deveria se opor a futura teologia latino-americana pós-conciliar. O certo é que essa teologia não tinha nenhuma posição crítica diante do regime capitalista, ante o Estado populista no tocante à sua fundamentação. Ela o criticava enquanto a Igreja exigia participação no exercício do poder ("ensino religioso nas escolas", "capelães castrenses", "mo_ ralidade externa nos costumes", etc.) , dando em pagamento a "le_ gitimação" do sistema - e penetrando profundamente no muno da vida cotidiana. A isso temos denominado "teologia da Nova Cris- tandade", enquanto a Igreja recupera presença na "sociedade polí- tica" e "civil" num pacto que se assemelha - mas de nenhuma maneira é idêntico - ao da "Cristandade colonial" (de 1512 a 1810, para oferecermos datas aproximadas). Em 1928 viajam a Roma a fim de estudarem a organização da Ação Católica os presbíteros A. Caggiano (que será depois cardeal de Buenos Aires, Argentina) e J.M. Miranda (que igualmente será cardeal do México). Desde 1929 ela se institucionaliza aos poucos 70. Leopoldo Ruiz, op.cit., p. 281. 71. cf. meu trabalho Los últimos 50 OIÍos (1930-1985) en la Historia de la Iglesia en América Latina, Indo-American Press, Bogotá, 1986, p. 17s. 47
  • 45. em todos os nossos países. Essa teologia distinguia claramente entre o "temporal" e o "espiritual"; o leigo era responsável pelo tempo- ral, mundano, material e político; o sacerdote era o "homem do espiritual", o vigário do reino de Cristo. A função do povo cristão, do militante, era cumprir o "apostolado". Esse "envio" ou missão se definia como uma "participação no apostolado hierárquico da Igreja"; entendendo-se por hierárquico o papel dos bispos e sacer- dotes. Dessa maneira os ministérios e o sacramento da ordem su- primiam praticamente a significação dos carismas e o sacramento do batismo. Os leigos podiam atuar na política com partidos de "inspiração cristã" - e assim surge no Chile em 1936 o grupo da "falange", que se separa da juventude do partido conservador, e que depois da II Guerra Mundial e por influência italiana se deno- minará"democracia cristã", que irá florescer especialmente entre 1950 e 1970 -; poderão atuar em sindicatos operários mas igual- mente de "inspiração cristã" - assim se organizou a CLASC ou Con- federação Latino- Americana de Sindicatos Cristãos, que não foram senão sindicatos reformistas na maioria dos casos -; poderão exer- cer a docência mas em "escolas cristãs", etc. A tarefa é então a de reconverter as nações latino-americanas em nações católicas: o rei- no de Cristo exige que se reconheça a religião católica como a ofi- cial e majoritária. A Igreja sonha então em recuperar a cota de poder que havia perdido no século XIX a partir da crise da cristandade e sua forma de mediação são os leigos militantes. Essa teologia da "nova cristandade" não é acadêmica mas sim militante, porém não é diretamente política e sim dualista, em ma- téria de temporal-espiritual, estado-igreja como sociedades perfei- tas cada uma em seu nível e não conflitantes. Será necessário esperar até 1955 para que ocorra um passo à frente no rumo de uma teologia desenvolvimentista; quer dizer, o momento em que os cristãos ou parte deles assumem decidida- mente o projeto burguês - e da pequena burguesia - de expansão e desenvolvimento. No entanto, é evidente, não havia de modo al- gum consciência do problema das classes e da dependência que o continente latino-americano padecia sob o poderio econômico, político e militar dos Estados Unidos. A terceira escolástica tinha recebido o auxílio de Jacques Maritain e por último de Emma- nuel Mounier, e com eles se rejuvenescera uma certa interpreta- ção da realidade. 48
  • 46. Os teólogos se formavam agora não só na Itália, senão que os mais progressistas iam agora à França, país da pastoral, de experiências ca- tequéticas, litúrgicas, de espiritualidade, dos padres operários, etc. A "doutrina social" da Igreja permitia a muitos realizarem experiências de compromisso operárias ou em grupos marginalizados. Nessa época florescem as fundações de faculdades ou centros teológicos em universidades tais como a Xaveriana de Bogotá (fun- dada em 1937), a Católica de Lima (1942), a Bolivariana de Me- dellín (1945), as Católicas de S. Paulo e Rio de Janeiro (1947), a de Porto Alegre (195 O), as de Campinas e Quito (1956), as de Buenos Aires e Córdoba (1960), a de Valparaíso e a Centro-americana na Guatemala (1961), e muitas outras depois. A teologia '''à européia" tinha um âmbito acadêmico no qual podia ir crescendo à espera de seu momento criativo. A práxis eclesial ia igualmente se ampliando. A Ação Católica fundada em 193 1 na Argentina e no Chile, em 1934 no Uruguai, em 1935 na Costa Rica e no Peru, em 1938 na Bolívia, e pouco a pouco em todos os países, permite ir passando a uma fraca "luta social". Grupos como os de "economia humana" inspirados em Lebret, ou o "centro Belarmino" em Santiago do Chile, vão criando consciência. O mesmo pode ser dito dos centros de pesquisas so- ciais e religiosas que são fundados em Buenos Aires, Santiago, Bo- gotá e México e que permitirão começar a adqUirir uma certa visão sociográfica (não digo sociológica e menos ainda econômico-polí- tica) da realidade latino-americana. Por outro lado se erigem as bases do movimento bíblico. Os protestantes pelas suas "sociedades bíblicas" e os católicos por meio de seminários, revistas e novas edições da Bíblia vão abrindo cami- nho a uma renovação nesse sentido. No entanto, podemos dizer que ainda depois da II Guerra Mun- dial a produção teológica é por via de imitação e aplicação do europeu, sem um conhecimento histórico nem real da América Latina. 49
  • 47. CAPÍTULO TERCEIRO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA 11 (SEXTA ÉPOCA) PRIMEIRO PERÍODO. Da Teologiaeuropéia àlatino-americana (1959- 1968)72 Desde 1959 - com o anúncio do Concílio Vaticano II e a ocu- pação de Havana pelas forças revolucionárias de Fidel Castro e do "Che" Guevara - foi sendo gerada lentamente uma nova situação teológica. A crise da Ação Católica - e daí a importância da obra de José Comblin (nasceu em 1923) sobre o Fracasso da Ação Católica (1961) - é um fruto do colapso do "populismo". A derrubada em 1954 de Arbenz na Guatemala (pelo golpe de Castillo Armas preparado pela CIA) e de Vargas no Brasil (que se suicidou por não poder resistir mais à pressão do embaixador norte-americano), em 1955 o fim do governo peronista na Argentina, em 1957 o de Pérez Giménez na Venezuela e o de Roias Pinilla na Colômbia e em 1959 o de Fulgêncio Batista em Cuba, como indicamos acima, abrem a porta à hegemonia indiscutível dos Estados Unidos na América Latina. É a Década do "desenvolvimento,,73 que ocupará o lugar da teologia 72. Vide Pablo Richard (ed.), Morte das cristandades enascimento da Igreja, Ed. Paulinas, S. Paulo, 1982 (orig. francês: Mort des chrétientés et naissance de I'Église, Paris, 1978 e trad. para o inglês pela Orbis Books, NewYork, 1985). Vide igualmente minha obra Los últimos 50 anos (1930-1985) en la Historio de la Iglesia en América Latina, Indo-American, Press, Bogotá, 1986, p. 17s. 73. Como exemplo o. Vertrano-F. Houtart, Hacia una teologia de! desarrol1o, Bonum, Buenos Aires, 1967; Josê Comblin, Teologia do desenvolvimento, Belo Horizonte, 1968; G. Bauer, Towards a Theo10gyof Deve1opment, Genebra, 1970; Rubem Alves, "Apuntes para una teologia dei desar- rollo", em Cristianismo y Sociedad 21 (1969); V. Cosmao, Signification et théologie du déve!oppement, Centro Lebret, Paris, 1967. Na Alemanha Hugo Assmann alerta sobre a questão em "Die Sicuation der unterentwickelt gehaltenen Laender ais Ort einer Theologie der Revolution", em Diskussion lur Theologie der Revolution, Muenchen, 1969, onde situa a questão da "Teologia do desenvolvimento". Para os acontecimentos eclesiásticos vide meu livro Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika, p. 200s. 51
  • 48. da Ação Católica (ou "teologia da Nova Cristandade", conforme a denominamos), não significando, teologicamente, mudanças fun- damentais, como veremos adiante. Podem ser detectadas três linhas de fundo. Em primeiro lugar, a renovação da Igreja devido ao Concílio Vaticano II (1962-1965), onde, no entanto, teologicamente, a América Latina não contribuirá com nada ainda - a não ser pelas posições particulares de certos bispos muito ativos no próprio Concílio. Em 1955 fora organizada, nos tempos de Pio XII, a I Conferência Geral do Episcopado Latino- americano no Rio de Janeiro - sob a liderança de Monsenhor Ma- nuel Larraín do Chile, e do jovem sacerdote Hélder Câmara do Brasil. Em 1958 é fundada a Confederação de Religiosos da América Latina (CLAR) , que será, desde a sua origem, um baluarte da reno- vação cristã no continente durante estes últimos trinta anos. Inicia- se um grande aprofundamento dos estudos bíblicos, pastorais, de espiritualidade, litúrgicos. Fundam-se seminários teológicos, revis- tas etc. Quer dizer, cria-se a infra-estrutura para a próxima profunda renovação. Teologicamente a visão da Igreja muda. A colegialidade episco- pal descortina novos horizontes de convocação. O mesmo se dá no tocante à consagração batismal como fundamento da função do leigo no mundo. Todos os capítulos da teologia se renovam, mas ainda a inspiração procede da Europa. Mais ainda, os futuros teólo- gos vão estudar lá; os católicos, em sua primeira geração, na França preferentemente; os protestantes nos Estados Unidos. José Míguez Bonina (metodista, nascido em 1924) estuda nos EUA na década de 50; Juan Luis Segundo (católico, nascido em 1925) se prepara desde meados de 1950 em Lovaina; José Porfirio Miranda (nascido em 1924) estuda em Frankfurt e Roma; Gustavo Gutiérrez (nascido em 1928) faz o mesmo em Lovaina e Lyon; Hugo Assmann (1933) no Brasil, e leciona em Muenster desde 1967; Enrique Dussel (1934) estuda teologia em Paris e Muenster (chega à Espanha em 1957, porém a Paris em 1961, vinculado à Missão da França); e poderíamos ir relembrando a formação teológica de cada um. É a época da "dependência" teológica, inevitável, por outro lado, se levarmos em conta que a América Latina tinha sido uma colônia intelectual da Espanha e de Portugal até o início do século XIX. Desde meados do século XIX se efetua o processo de "romaniza- 52
  • 49. ção", e somente depois da Segunda Guerra Mundial, desde 1945, há uma franca abertura para a França - a França da renovação pas- toral da "paróquia-comunidade missionária", da espiritualidade de Charles de Foucauld, dos sacerdotes operários, fatores estes que causarão impacto profundo na primeira geração dos futuros teólo- gos latino-americanos. Surgem nessa época organismos de reflexão pastoral que servirão posteriormente como apoios ou pontos emer- gentes de reflexão teológica. Por exemplo, o Instituto de Catequese Latino-americano (ICLA) , no sul (1961) e no norte (1 966); o Órgão de Seminários Latino-americanos (aSLAM) que ministrava cursos para professores de seminários sacerdotais; o Instituto Pastoral Latino- americano (IPLA), de início itinerante, e que depois se situará em Quito desde 1967 -instituição pioneira, e à qual pertenceram os pri- meiros teólogos latino-americanos: José Comblin, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel, Segundo Galilea, etc. Uma segunda linha, do mais franco compromisso da juventude cristã na política, seguindo os delineamentos da Doutrina Social da Igreja nas nascentes Democracias Cristãs, desde a chilena sob a di- reção de Eduardo Frei, até a argentina, venezuelana (CaPEI), etc. Mas será com o primeiro governo democrata cristão da América Latina (com Eduardo Frei no Chile de 1964 a 1970) o início da crise desse tipo de compromisso "temporal". A ocupação de Puerto Montt em 1967 e a repressão camponesa escandaliza a consciência cristã de muitas pessoas. a Centro para o Desenvolvimento Econô- mico e Social da América Latina (DESAL), fundado por Roger Veke- mans, inspira tarefas da Democracia Cristã no Chile - em 1970 passará para Caracas e dali para Bogotá. a Instituto Latino-Ameri- cano de Doutrinas e Estudos Sociais (ILADES), fundado por Pierre Biga, terá igualmente essa orientação em suas origens - até a crise de 1969. AFederação Internacional de Sociologia Religiosa (FERES), ainda que não seguindo a mesma orientação, contribuirá para a descoberta da realidade eclesial e sociológica. Teologicamente, não se encontra uma variante essencial com a teologia da Nova Cristandade - é só uma adap- tação modernizante à exigência do "desenvolvimento". Uma terceira linha é a do compromisso de outros jovens cristãos em outro tipo de relação entre "fé e política"; a nascente tradição revolucionária. A Revolução cubana de 1959 causou igualmente im- pacto nos cristãos. Muitos se separam então da Democracia Cristã, e 53
  • 50. seguindo o desenvolvimento do pensamento de Jacques Maritain passam para o de Emmanuel Mounier, e deste para o compromisso revolucionário, não necessariamente para o marxismo - e quando assumem essa posição se inspiram numa linha de pensamento gramsciana, crítica, antidogmática. Tudo se acelera com a morte de Camilo Torres (1929-1966), sacerdote e sociólogo (estudou em Lovaina), que assim escreve em 1965: Abandonei o sacerdócio pelos mesmos motivos pelos quais me comprometi com ele. Descobri o cristianismo como uma vida centrada totalmente no amor ao próximo (...). Me con- sidero' no entanto, sacerdote até a eternidade e entendo que meu sacerdócio e seu exercício se efetuam na realização da revolução colombiana, no amor ao próximo e na luta pelo bem-estar das maiorias74. o compromisso de muitos jovens cristãos nas guerrilhas "fo- quistas" - que mostrarão seu fracasso posteriormente, com a única exceção da Frente Sandinista ou da Frente Farabundo Martí - sig- nificará uma profunda crise para a consciência cristã. Essa tradição se prolongará posteriormente com "Cristãos para o socialismo" desde 1972, primeiro no Chile e depois em toda a América Latina, antecedida pela cisão da Democracia Cristã do Movimento de Ação Popular Unitária (MAPU), e pela crise do lLADES, com a saída de Gonzalo Arroyo e Franz Hinkelammert - que se separam de Pierre Bigo e Roger Vekemans. Teologicamente, entretanto, todos esses compromissos - incluindo a "teologia da revolução,,75 - não po- dem ser considerados ainda como uma teologia "autóctone" da América Latina. Pertence mais definidamente à teologia européia 74-. Rodolfo de Roux, "La Iglesia colombiana desde 1962", em Historia General de Ia Iglesia en América Latina, t. VI!. Sigueme, Salamanca, 1977, p. 559s; cf. meu livro Die Geschichte der Kirehe in Lateinamerika, p. 262s. 75. No campo protestante. e por uma vinculação muito maior com a África e a Ásia - que tinham grandes experiências da luta pela emancipação nacional desde 1948 ou de revo- luções socialistas, como a da China ou a do Vietnã -, a partir do Conselho Mundial de Igrejas (WCC) , tinha surgido uma "Teologia da Revolução", mas que, na realidade, era a "aplicação" da teologia européia, em seu capitulo de moral social,ao campo da politica revolucionária. Sergio Aree, em Cuba, foi o primeiro a iniciar essa corrente - mas junto com uma "Teologia do trabalho" de grande originalidade, e já em 1961 o ISAL (1961) será um organismo protestante de vanguarda. 54
  • 51. cntlca, de modernização, e ainda revolucionária. O passo funda- mental estava no entanto por ser dado. Há dois aspectos que devem ser indicados. Em primeiro lugar, a profunda aspiração da "pobreza" na Igreja. A "pobreza" dos indi- víduos (bispos, padres, militantes leigos) como testemunho de vida evangélica, produto da conversão do Concílio 76 . E, em segundo lu- gar, a experiência"classista" que se originará na Ação Católica"es- pecializada": a Juventude Operária Católica (JOC), que começa a tomar consciência de classe proletária; e a Juventude Universitária Católica (JUC) , ou Estudantil (JEC), ou o Movimento Estudantil Cristão protestante (FUMEC). É a partir desse grupo de militantes, operários ou de pequena burguesia (este último não só não é algo negativo, como demonstrará ser uma classe essencial no processo re- volucionário latino-americano em geral, conforme o manifesta a FSlN) , que a Igreja em seu conjunto experimentará um novo tipo de compreensão da existência em geral, e política em particular. Éa partir da prática desses grupos, e sua teoria, que emergirá a ruptura teológica mais importante da história latino-americana desde o século xv. Se tivéssemos de buscar um primeiro texto que indique o apa- recimento de uma reflexão teológica latino-americana, utilizando ainda a sociologia funcionalista, não poderíamos deixar de citar a obra de Juan Luis Segundo, que em 1962 publicou um opúsculo, Función de la Iglesia en la realidad Rioplatense77 , curso de ..complementação cristã" dado em Montevidéu em 1961. Nele lemos: 76. Recordo, da minha estadia em Nazaré (Israel) com Paul Gauthier (1959-1961), a exigên- cia de pobreza. Ele escreverá posteriormente o livro profético Les paunes,Jésus ct I'Eglisc (Cas- termann, Tournai, 1963) onde se coloca já a questão do "pobre" - estávamos, sem sabermos, na pré-história da futura Teologia da Libertação. O Papa João XXIII falou pela primeira vez da "Igreja dos pobres" - graças ao trabalho de Gauthier com o bispo de Nazaré, Monsenhor Hakim, o de Tournai (Mons. Hammer), com o arcebispo de Bolonha (Mons. Lercaro), e ainda com Dom Hélder Câmara no final do Concílio. Um movimento pela "pobreza" na Igreja e a opção pelos "pobres" se originou em Nazaré desde 1959. Vide o capítulo de]. Míguez Bonina sobre o tema dos "pobres" no Concílio Vaticano, em Los pobres (Guadalupe, Buenos Aires, 1976, p. 134-147). O texto fundamental era o de Isaías 61,1, lido por Jesus em Nazaré (Lucas 4,18): "RuabAdonei Alei... (O Espírito do Senhor estâ sobre mim, pelo que me ungiu; e enviou-me para anunciar a boa-nova aos pobres (...) para anunciar aos cativos a redenção (...) paTa colocar em liberdade os cativos ...)". 77. Barreiro y Ramos Editores, Montevidéu, 1962. 55
  • 52. Para colocar melhor e mais objetivamente o nosso problema, comecemos por fazer uma observação de tipo sociológico (sic). Tratemos de averiguar algo mais profundo sobre o que a Igreja significa para os católicos rio-platenses. Escolhamos para a nos- sa investigação aquela categoria de cristãos (...) que possuem isso que comumente chamamos de espírito apostólico (",), mas como um apostolado mais indireto exercido através da comunidade, da profissão, da ação política, etc?8 E partindo das análises sociológicas da Grande Missão de Buenos Aires, inicia sua tarefa crítica reflexiva. De maneira irônica ele escreve: Se somos lógicos, pouco importa a Aliança para o Progresso, as greves gerais ou a escala móvel (dos salários) diante do tremen- do problema de pertença à Igreja dos que nos rodeiam (...). A posição oposta nos é apresentada na realidade sociológica da Argentina e do Uruguai 1961 como menos teológic/9 Nesse pequeno livro Segundo apresenta já muito claramente a categoria de "Cristandade"80; coloca igualmente a ambigüidade de um catolicismo de massas históricas e culturais 81 , chegando a escrever: Este mundo verá ou não a vitória de uma revolução marxista na América Latina. Não se trata de quebrar a cabeça para saber de que lado se colocar para ficar bem. Em qualquer hipótese, a história nos conduzirá a Cristo. De nossa parte cabe negarmos as simplificações que nos propõem os que se assustam como se fossem perder tudo82 Não seria dificil mostrar, pelo método, pelo espírito, a cons- ciência clara de uma teologia latino-americana nascente, fresca, criativa, que usa as ciências sociais como instrumento. Juan Luis Segundo foi o primeiro mestre da futura teologia. Remontando às origens, então, não se pode deixar de mencionar a primeira reunião de teólogos latino-americanos, convocada pelo CELAM, e realizada 78. Ibid., p. 6. 79. Ibid., p. 9. 80. Ibid., p. 19. 81. Ibid.• p. 645. 82. Ibid., p. 80. S6
  • 53. em Petrópolis, em março de 1964. Na referida reunião, três teólo- gos devem ser mencionados em particular: Juan Luis Segundo ex- pôs o tema "Problemas teológicos da América Latina". Lucio Gera reiterou o sentido "sapiencial" e não só racional do quefazer teoló- gico e a exigência de o teólogo comprometer-se com as aspirações do povo. Gustavo Gutiérrez analisou a função da teologia em rela- ção às massas majoritárias, às elites intelectuais e à oligarquia conser- vadora. Esse encontro em Petrópolis foi pioneiro. Posteriormente houve outros em 1965 em Havana, de 14 a 16 de julho, com Segundo Galilea e Luis Maldonado; em Bogotá, de 14 de junho a 9 de julho, com palestras de Juan Luis Segundo e Casiano Floristán; em Cuerna- vaca, de 4 de julho a 14 de agosto, com Iván Illich e Segundo Galilea. Além disso, o CELAM organizou importantes encontros que prepararam o terreno para Medellín. O I Encontro episcopal de Pas- toral de Conjunto, em Banos (Equador), de 5 a 11 de junho de 1966. O Encontro episcopal sobre a presença da Igreja no mundo universitário em Buga (Colômbia), em fevereiro de 1967 - e que originará importantes movimentos estudantis que preparam os acontecimentos de 1968. A reunião dos presidentes das comissões episcopais da Ação Social em Itapoã (Brasil), de 12 a 19 de maio de 1968. Ali foi declarado: Dessa concepção do subdesenvolvimento se depreende tam- bém que este só se compreende dentro de sua relação de de- pendência do mundo desenvolvido. O subdesenvolvimento na América Latina é, em grande parte, um subproduto do desen- volvimento capitalista do mundo ocidental. Éum fato estarmos inseridos no sistema de relações internacionais do mundo ca- pitalista e, mais especificamente, em um espaço econômico em torno de cujo centro, na periferia, giram as nações latino-ame- ricanas, como satélites dependentes 83 . O documento se iniciava com uma reflexão teológica, e é um antecedente imediato de Medellín. 83. "Presencia de la Iglesia en el proceso de cambio de América Latina", em Signos de Renovación, CEP, Lima, 1969, p. 38, 57
  • 54. o documento preparatório de Medellín já utilizava as ciências sociais como ponto de partida: Sem pretender ser um diagnóstico exaustivo, assinalaremos unicamente aqueles traços sociais, econômicos, políticos, cul- turais e religiosos que marcam a fisionomia da América Latina e que colocam sérios problemas para o cristianismo 8 4-. Esse documento despertou viva polêmica em todo o continen- te, em especial no Brasil e em torno da pessoa de José Comblin, que foi taxado de comunista pela ditadura militar então no poder. Ainda caberia aqui destacar a X Assembléia do CELAM em Mar deI Plata, em 1966, onde Hélder Câmara exclamou: Essa situação humana de uma sociedade em crise exige d'Ela (a Igreja) uma tomada de consciência e um empenho deci- dido de ajudar o Continente a empreender sua libertação do subdesenvolvimento85 o mesmo Dom Hélder tinha sido o primeiro a assinar um fa- moso documento que foi publicado na França por Témoignage Chrétien em 31 de julho de 1966, com outros dezesseis bispos da Periferia, onde se afirmava que "os povos do Terceiro Mundo constituem o proletariado do mundo atual". Gustavo Gutiérrez, de quem me recordo na reunião de Melun (França) de 1962, eu como estudante na França e ele como assessor da ]EC, publica em 1966 Caridad yamor humano 86 , onde se entrevê o propósito de não separar dualisticamente o amor aDeus e o amor ao próximo, mas ainda não se descobre a posterior novidade metodológica, já que está imerso na problemática da teologia francesa da época. Em 1967 aparece meu livro Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina 8 ?, com a consciência de que nos abríamos para uma nova época, e por isso terminava com as seguintes palavras: 84. "Documento de trabalho da Segunda Conferência Geral". em Signos de Renovación, p. 193s. 85. Em Signos de Renovación, p. 49. 86. Editorial Tierra Nueva, Lima, 1966. 87. Estela, Barcelona, 1967. Escrita em Mainz e Muenster de 1963 a 1964 no Institut fuer europaische Geschichte, onde era eu Wissenschaftliche Mitarbeiter do Prof. Joseph Lortz, 58
  • 55. Segue-me e deixa que os mortos enterrem seus mortos (Ma- 88 teus 8,22) . SEGUNDO PERÍODO. Formulação da Teologia da Libertação (1968-1972) Nessa etapa básica desejaríamos reconstituir com cuidado cada um dos passos históricos da origem da teologia latino-americana. Não nos deteremos nos acontecimentos eclesiais que a antecedem, quer dizer, a práxis eclesial que explica essa constituição, já que tem sido objeto de muitas descrições 89 . Passemos ao nível reflexivo pro- priamente dito. Em 1965 André Gunder Frank formula a primeira crítica da "teoria do desenvolvimento.. 9o . Foi o início de uma revo- lução teórica do pensamento latino-americano - sua hipótese, muitas vezes criticada em detalhe, era fundamentalmente certa: a ri- queza dos países ricos tem como um de seus momentos definidos a transferência de valor dos países pobres. A riqueza dos ricos se ori- gina na pobreza dos pobres. Nascia assim a "teoria da dependên- foi a primeira interpretação histórica de conjunto, e além disso também uma interpretação teológica na linha do Concílio Vaticano II da história da Igreja na América Latina. A edição atual de Gruenewald, Die Geschichte der Kirche in Lateinarnerika (1988). contém partes daquela primeira edição (p. 69-199); ali dialogávamos com Juan Luis Segundo (p. 195, nota 69), quando nos conhecemos em Paris como estudantes. Em 1961 tínhamos escrito nosso primeiro trabalho sobre "Universalismo e missão nos poemas do Servo de Javé", no qual se pode observar o sentido da missão ligada ao trabalho CaboJah) e o pobre (vide sua publicação posterior com apêndice de EI humanismo semita, escrito também em 1961, e publicado em EUDEBA, Buenos Aires, 1969, p. 127-170). Tentamos desde 1968 fundar um órgão para poder chegar a escrever a história da Igreja na América Latina. Somente em 1973 foi fundada a Comissão de Estudos de História da Igreja (CEHILA) no Instituto Pastoral de Quito (IPLA) , que dependia do Departamento de Pastoral do CELAM. Poste- riormente a CEHILA, ao ser nomeado Monsenhor López Trujillo como Secretário-Geral do CELAM, veio a assumir uma autonomia a fim de salvaguardar a liberdade de investigação. 88. ap.eit., p. 199. 89. cf meu trabalho Die Geschichte der Kirche in Lateinarnerika, p. 224-355. Esse capítulo foi escrito em 1972, como texto novo introdwjdo na primeira edição de 1967. Apequena obra foi lida por Dom Hélder Cãmara, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, José Comblin entre outros, de- notando-se na reflexão feita a presença da interpretação histórico-teológica: a cristandade colonial, a crise da cristandade desde o século XIX, etc. Acrescentou-se às hipóteses teológi- co-sociológicas de].L Segundo um material histórico concreto. Éalgo como a "concreção" da reflexão teológica - a "História da Igreja" como parte da teologia. 90. Sua obra Capitalismo y subdesarroUo en América Latina (1965), Sigla XXI, México, 1970; América Latina: subdesarroUo y revolución (1969), Era, México, 1972; Lumpenburguesía: lumpen desarroUo, Laia, Barcelona, 1971; DesarroUo del subdesarroUo, ENAH, México, 1970. Não podemos deixar de lembrar a equipe liderada por Guerreiro Ramos, com sua obra A Redução sociológica, Rio, 1958, rodeado entre outros de Hélio Jaguaribe, Cãndido Mendes, Álvaro Vieira Pinto, todos no rSEB. Ao grupo devemos acrescentar Celso Furtado e Teotônio dos Santos. Vide A. Aguilar-Frigerio-Eggers Lan, DesarroUismo y desarroUo, Buenos Aires, 1969. S9
  • 56. cia"91, que essencialmente tem-se mantido de pé e não pôde ser refutada, a não ser em detalhes. O volume total da transferência de valores da Periferia para o Centro é mínima, se considerarmos a totalidade da produção de valores dos países centrais (Estados Uni- dos, Japão, Alemanha e demais países desenvolvidos); mas, eisso éo essencial, esse "volume" é significativo no tocante ao total dos ganhos que se acumulam nesses países centrais (já que a taxa de juros que se avolumam nos países periféricos é muito mais alta). E como a "taxa de juros" é o principal indicador do capital, a questão está longe de ser secundária. Mas, vista a partir da Periferia, essa trans- ferência é a origem da miséria de tais povos. Para eles a "massa de valores" transferida é proporcionalmente enorme (pode chegar até a 30% da produção total de valor do capital global nacional perifé- rico). A questão é mais essencial no início da década de 1990 (com a agravante da dívida externa) do que o era em meados da década de 60. Épor isso que as causas originadoras da Teologia da Liberta- ção seguirão vigorando até fins do século XX. A existência da causa fundamenta a necessidade da referida teologia - e sua existência não depende das críticas intra-eclesiais, da "moda" em seu exercí- cio ou das variantes ou deformações que sofra: é um fato histórico e de resposta a realidades que nem os teólogos as inventam e nem podem ser suprimidas nas mesas dos burocratas eclesiásticos. A essa revolução teórica - quer dizer, a teoria da dependência como crítica do impossível desenvolvimento periférico - caberia acrescentar movimentos eclesiais propriamente ditos. Em primeiro lugar, a nova concepção pedagógica surgida a partir do início da 91. Vide meu trabalho sobre "Los Manuscritos dei 61-63 y el Concepto de Dependencia", em Hacia un Marx desconocido, Sigla XXI, México, 1988, capo 1S, p. 312-361. Ali se encontra um desenvolvimento histórico da polêmica sobre a dependência. O único ponto que haveria que corrigir seria que, se é verdade que a competição no nível internacional entre os capitais globais nacionais é o horizonte teórico da transferência de valores (ou a depen- dência) de um país a outro, não se efetiva pela constituição de um "preço de produção internacional", mas sim pela formação de "preços de produção" ao nível nacional somente. Dessa maneira, a transferência de valores se efetua partindo do capital menos desenvolvido, que produz com maior valor um produto, para o capital mais desenvolvido que produz o mesmo produto com menor valor (cf "Die Qualitaet des Anpassungsprozesses in der internationalen staatsmonopolistischen Regulierung", em Horst Heiniger-Lutz Maier, In- ternationaler Kapitalismus, Dietz, Berlim, 1987, p. 279-284, onde se formula claramente que não se trata da "constituição de um preço de produção mundial" mas sim de um "preço médio" [Durchs<:hnitts-einheit] ou "preço de produção nacional"). 60
  • 57. década de 60 no Nordeste brasileiro, o Movimento de Educação de Base (MEB) , fundado em 1961, sob a liderança teórica de Paulo Freire com a sua obra Educação como prática da Iiberdade 92 , que impõe o conceito de "conscientização", educar a partir da cultura popular, tomar consciência política a partir do universo da vida cotidiana. Esse método vitaliza o "Ver, julgar e agir" da Juventude Operária Católica (JOC), que de qualquer modo está na origem metodoló- gica da nova teologia latino-americana. Por outro lado, o movimen- to estudantil cristão, desde a Revolução Cubana de 1959, vinha se radicalizando. No Brasil, não sem influência do dominicano francês Thomas Cardonnel, já em 1959, começam a assumir uma posição socialista. Aldo Arantes, um membro da ]UC, é eleito presidente da União Nacional dos Estudantes (UNE) do Brasil. Pouco depois fun- dam a Ação Popular, um pequeno partido político que inicia sua ex- periência desde o início da década de 60. A questão "fé e política" torna-se central. O cristão já não assume posições reformistas (da Democracia Cristã), mas sim revolucionárias 93 . Mas, uma vez assu- mido o compromisso, a íé entra em crise: "perde-se a fé" - este é o problema afrontado pelos teólogos da época. ATeologia da Liber- tação nascerá igualmente desse contexto. É por isso que em 1968, um pouco em todas as partes, novas propostas começam a ser ou- vidas. A partir do âmbito protestante, de larga experiência como temos dito na África e na Ásia, mas igualmente relacionando com o movimento de contestação nos Estados Unidos, Rubem Alves, presbiteriano do Brasil, defende sua tese em teologia em Princeton com o título de Towards a Theology of Liberation em 1968 - conquanto ideada em 1967. A obra será editada sob o título de Theology of Hope9 4- em inglês, e em espanhol: Religión: Opio oinstrumento de IiberaCÍón?95. Nela é criticada, em primeiro lugar, a solução puramente tecnologista ou economicista dos problemas humanos em geral. A partir do diag- nóstico de H. Marcuse, especialmente em O homem unidimensional - e graças a ele dependendo da Escola de Frankfurt - mas igualmente 92. Publicada pela Ed. Civilização Brasileira, Rio, 1967. 93.Cf. Ação Popular. Documento-Base (multicopiado), S. Paulo, 1963. 94. Corpus Books, Cleveland, 1969. 95. Tierra Nueva, Montevidéu. 1970. 61
  • 58. recorrendo continuamente a Paulo Freire, Álvaro Vieira Pinto ou a Frantz Fanon, ou a Feurbach, Marx, Buber, Bloch, Kierkegaard, Hei- degger ou Nietzsche, e a teólogos como H. Cox, G. Ebeling, J. Ro- binson, D. Bonhoeffer, e em postura crítica frente aR. Bultmann, K. Barth ou J. Moltmann, ele escreve: No final Moltmann se aproxima de Bultmann e Barth: o que torna humana a vida no mundo, quer dizer, a transcendência, se introduz por um ato de consciência ao retroceder a determi- nado fato do passado. A única maneira da presença de Deus no mundo seria a palavra da promessa (...). A objeção principal à conclusão de Moltmann é, no entanto, que simplesmente não é verdade que a Igreja tenha sido a parteira do futuro (...). Muitos dos movimentos que desenvolvem hoje uma profunda preocupação pela criação de um futuro renovado (...) operam dentro dos limites de uma avaliação puramente secular e hu- manista da situação 96 . E assim conclui, no tocante à América Latina: Os cristãos dedicados à libertação histórica do homem estão há longo tempo prevenidos quanto ao conflito entre a sua preo- cupação derradeira e a linguagem que se acostumaram a falar. Des- cobriram que sua linguagem (cristã), em vez de criar possi- bilidades novas de entender e de se dirigir à realidade ~ue lhes é próxima, tem-se destacado pelo seu efeito paralisante ? Ao ter descartado o tecnologismo e o economicismo, e o trans- cendentalismo escatológico idealista, Alves se abre para o "huma- nismo messiânico" (o marxismo), mas o assume a partir do "Mes- sianismo humanista" (o cristianismo de libertação), que prioriza o político a partir da experiência do sofrimento: O Deus do qual fala a linguagem da comunidade da fé mostra uma parcialidade total quanto ao pobre e o oprimido da terra. Os so- frimentos do pobre e do fraco são seus próprios sofrimentos 98 96. Ibid., na edição castelhana, p. 97-98. Não esquecer que Marcuse tinha participado em Londres num encontro em julho de 1967, a ser editado com o titulo: Un ensayo sobre la liberación (em D. Cooper, La dialéctica de la Iiberación, México, 1969). 97. Ibid., p. 103. 98. Ibid., p. 179. 62
  • 59. E, em resumo: Aatividade do Messias (...), em uma primeira etapa, (é) um poder contrário àpolítica do Anticristo, quer dizer, a política do cativeiro. Através do desejo de libertação de Deus os poderes que mantêm o mundo sob cativeiro C..)são reduzidos a nada 99 Enfim, um primeiro grande passo. Uma obra que não deve ficar esquecida, e que aprecia tanto Teilhard de Chardin como].L. Segun- do e G. Gutiérrez 100 . Dentro dessa mesma tradição, Richard Shaull se indaga acerca da articulação da esperança escatológica e da "libertação do ho- mem"IOl. Ademais, Hugo Assmann já advertia sobre as limitações da teologia do desenvolvimento, abrindo caminho à sua superaçãoI02 . Em março desse ano ministramos um curso em Villa Devoto (Buenos Aires), sobre "História da Igreja e cultura", no qual se indicava a importância da cultura pré-hispânica, da cultura colo- nial, e da cultura popular 103 . Quando em agosto de 1968 se realiza em Medellín a II Confe- rência Geral do Episcopado, uma nova teologia se manifesta em estado germinaI em alguns documentos. No primeiro deles, sobre "Justiça", é dito: Existem muitos estudos sobre a situação do homem latino- americano. Em todos eles se descreve a miséria que marginaliza 99. Ibid., p.190. 100. Publicamos em 1965 um folheto En tomo a la obra de Teilhard de Chardin, Punto Omega, Buenos Aires, 1964. 101. Vide "Consideraciones teológicas sobre la liberación deI hombre", em !DOC 43 (1968); e "La liberación humana desde una perspectiva teológica", em Men.saje 168 (I 968), P. 175-179. 102. Vide H. Assmann, "Tarefas e limitações de uma teologia do desenvolvimento", Vozes 62 (1968), p. 13-21. 103. Vide Cultura Latinoamericana e historia de la 19Iesia, Edições da Faculdade de Teologia (PUCA), Buenos Aires, 1968, 154 p. Eu recordo a presença entusiástica do então seminarista Ro- driguez MeIgarejo e de seu professor Lucia Gera; essas aulas permitiram à teologia argen- tina considerar também a história popular de sua própria cultura. Ambos escreveriam, quase imediatamente após o mencionado curso, o importante artigo: "Apuntes para una interpretación de la Iglesia argentina", em Víspera 15 (1970), p. 59-88. Aequipe que pouco depois era formada por Aldo Buentig sobre o "Catolicismo popular" continuará nessa tradição que dava prioridade ao "povo" como sujeito histórico. 63
  • 60. grandes grupos humanos (...). Por isso, para a nossa verdadeira libertação, todos os homens necessitamos de uma profunda - 104 conversa0 No documento sobre a "Paz", no qual tomava parte como as- sessor Gustavo Gutiérrez, é declarado: Referimo-nos aqui, particularmente, às consequencias que para nossos países trará sua dependência de um centro de poder A • d I ' 105 economlco, em torno o qua gravitam Na equipe que redigiu o documento sobre "Pastoral popular", da qual participava Lucia Gera, está escrito: A expressão da religiosidade popular é fruto de uma evangeli- zação realizada desde o tempo da conquista (...). Percebe-se na expressão da religiosidade po~ular uma enorme reserva de vir- tudes autenticamente cristãs1 6. E no documento sobre "A pobreza da Igreja" lê-se: Um surdo clamor brota de milhões de homens, pedindo aos seus pastores uma libertação que não lhes chega de nenhuma parteI 07. Em 1970 publicamos no IPLA (Quito) um livro sobre América Latina y conciencia cristiana 108 , onde se fazia uma interpretação à luz de uma filosofia da cultura (e onde se aborda um tema que voltará a ser examinado em Puebla, sobre "o núcleo ético-mítico de uma cultura"). Efetivamente, nessa pequena obra o tema principal é a "cultura", que se distingue de "civilização", e é situada na história latino-americana, para desaguar numa teologia do profetismo 104. Los Docwnentos de Medellín. Iglesia y Iibemción hwnana, Nova Terra, Barcelona, 1969, p. 53-55. lOS. Ibid., p. 70. 106. Ibid., p. 124. E se indica como resolução: "Que se busque a formação do maior número de comunidades eclesiais nas paróquias, especialmente rurais ou de citadinos marginali- zados. Comunidades que devem se basear na Palavra de Deus" (Ibid., p. 129). 107. Ibid., p. 219. 108. Publicado em 197 Oera, na realidade, uma ampliação de dois artigos publicados em Esprit (Paris), julho de 1965. que foram apresentados na "I Semana Latino-americana" efetuada em Paris em julho de 1964. Ali é citado o famoso texto da conversão de Bartolomeu de las Casas, Eclesiástico (Ben Sim) 34,18s, sobre "o pão é a vida do pobre". cf. "Amérique Latine et conscience chrétienne" e "Pour une histoire de l'église dans]'Amérique Latine" (no men- cionado número de Esprit). 64
  • 61. como interpretação do sentido atual da práxis à luz da tradição de um povo. Todos esses temas serão retomados pela teologia da libertação posteriormente e de muitas maneiras. Nessa época, e de importância para o futuro diálogo dos Teólogos do Terceiro Mundo, a questão era a da "Igreja e cultura" principalmente - o marco teórico de minha Hi- pótesis para una Historia dela Iglesia enAméricaLatina (1964) era a problemática de "Igreja e cultura". Tudo isso não surgia do nada; fora-se formando uma tomada de consciência de conjunto, geracional, um pouco em todos os lugares. Nesse mesmo ano, aparecia La pastoral de la Iglesia en América Latina, de G. Gutiérrez 1ü9 , que no entanto não manifesta as linhas-mestras que estavam em gestação. Sobre algumas anotações com vistas a uma confe- rência pronunciada em Chimbote em 1964, e que seria publicada em 1969 110 , já está incluído o tema da Teologia da libertação. Sobre esse tema voltará a falar em novembro de 1969, num encontro na cidade de Cartigny (França), quando Gutiérrez apresenta "Notas para una teología de la liberación" li!, a partir da crítica que vinha se processando no plano sociológico - onde um Fals Borda, protestante, acabava de escrever uma Sociología de la Liberación em Bogotá - e a partir da filosofia - onde Augusto salazar Bondy publicava seu trabalho sobre Cultura de dominação (1968) em Lima, e que se transformará na obraExisteuna filosofía ennuestraAméricaLatina?112 Assim vão sendo esboçadas claramente as intuições futuras de fundo. 109. MIEC-JEC, Montevidéu, 1968. O esquema (pastoral de cristandade, crise da cristandade, pastoral da nova cristandade, pastoral profética) tem uma relação estreita com a interpre- tação que se havia lançado na história da Igreja (vide minha Hipóte.sis para una Historio de la Igle.sia en América Latina, editada no ano anterior), o que mostra a mútua fecundação da refle- xão do momento. Escreverá ainda um artigo sobre história: "De la Iglesia colonial a Me- dellín", em Víspera 10 (J 97O), p. 3-8. 11O. Hacia una teología dela liberación, folheto publicado por MIEC-JEC, junho de 1969. 111. Aparece, entre outros lugares, em "Notes pour une théologie de la libération", em !DOC 3O (1970), p. 54-78; em CEP, Lima, 1970. Il2.Nessa pequena obra (Siglo XXI, México, 1968), nega-se a possibilidade de uma filosofia auténtica numa cultura colonial e subdesenvolvida, dependente. Conclui indicando que somente uma filosofia que reflita o processo de libertação poderá ser autêntica. Foi nesse momento, simultaneamente, que fiz uma conferência na UNAM (México) sobre a depen- dência imitadora de nossa filosofia na América Latina, gravada num disco sobre a "Cultura Latino-americana" (UNAM, México, 1969), sob a direção de Leopoldo Zea. Dali irá origi- nar-se em fins de 1969 e início de 197Ü a Filosofia da libertação na Argentina (vide minha obra Filosofía de la Liberación, Edicol, México, 1977); e sobre a história desse movimento "Hipótesis para una historia de la filosofia latinoamericana", en Ponencias do II Congresso Internacional de Filosofia Latino-americana (Bogotá), USTA, Bogotá, 1982, p. 405-436. 65
  • 62. Em primeiro lugar, Gutiérrez expressava a tese gramsciana da "prioridade da ação" - que poderia também atribuir-se a Tomás de Aquino como a "prioridade da caridade" . A teologia parte da prá- xis, mas é uma "reflexão crítica" da :r:eferida práxis: "é um ato segun- d ,,113 E d 1 d ' 1 . 1 . .o . m segun o ugar, a tese a SOCIO ogla atIno-amencana, como crítica à teoria do desenvolvimento: o desenvolvimento deveria 'ocupar-se das causas de nossa si- tuação e, em seu fundamento, há uma dependência econômica, social, política e cultural de certos povos em relação a outros. A palavra libertação é a mais exata e expressa melhor o aspecto h d 114 umano o problema . A Igreja se encontra, queira ou não, comprometida com o pro- cesso de libertação latino-americana. E os leigos - junto aos quais estava o assessor dos estudantes da Ação Católica - vivem uma crise particular: Em muitos casos, o interesse dos leigos pela revolução social substitui aos poucos seu interesse pelo Reino115. A questão se situava, exatamente, na intersecção entre a fé e a política; ou melhor: tratava-se da perda da fé ante uma práxis de ação política revolucionária. Era necessário "criar" uma teologia que correspondesse, a partir da tradição da fé e como parte da Igre- ja, a essa exigência histórica. Quer dizer: A teologia, enquanto reflexão crítica àluz da fé sobre a presença dos cristãos no mundo, deve ajudar-nos a encontrar uma res- posta (. ..). O que buscamos junto com a luta contra a miséria, a injustiça e a exploração, é a criação de wn novo homem116. Pouco depois, primeiro em 1969 na forma de um folheto, e posteriormente como um pequeno livro, surge um trabalho de Hugo 113. Da última citação em francês, p. 56. 114. Ibid., p. 60. Depois se fala da "teoria da dependência", onde são mencionados F. Cardoso, E. Faletto, Teotônio dos Santos, Felipe Herrera, etc., sociólogos daquela época. 115. Ibid., p. 66. 116. Ibid., p. 69. Paradoxalmente, a expressão "homem novo" é de São Paulo e do "Che" Guevara. Soava, então, aos ouvidos dos jovens cristãos revolucionários como UIna síntese nova: paulina e revolucionária... libertadora. 66
  • 63. Assmann, Teología de la Liberación. Una evaluación prospectiva, que deve ser indicado como a primeira "demarcação" com relação às outras teo- logias existentes - quer dizer, a primeira clara definição epistemo- lógica117. Assmann acrescentava à nascente teologia da libertação sua delimitação com relação à teologia alemã - até agora tinha dia- logado com a teologia francesa118. Sua contribuição é insubstituível, porque o que tinham sido até ali intuições principia a constituir-se como categorias. As coisas tinham sido ditas, mas Assmann as define; é uma contribuição essencial. Em primeiro lugar, há uma "inovação terminológica"; Depois de Medellín o termo libertação esteve presente de maneira impressionante nos documentos episcopais, especialmente na- queles em que os diversos episcopados nacionais buscavam aplicar às situações de seu país as conclusões do CELAM. O uso do termo é freqüente, tanto em títulos de documentos (por exemplo "Evangelho e libertação do homem" do episcopado chileno) quanto em conexões temáticas ("salvação-liberta- ção", "graça-libertadora") e adjetivações ("pastoral libertado- ra"). Apar com a palavra-chave"conscientização", dificilmente se encontrará outro termo referencial mais fre~üente e signifi- cativo na linguagem eclesiástica do momento I 9. Mas, e trata-se do mais fundamental, há um "conteúdo sócio- analítico e semântico" novo120; 117. Aparecerá em 1970 no Serviço de Documentação, MIEC-]EC, Doc. Série 1,23-24. Um primeiro esboço foi publicado, mas resumido, em "La dimensión política de la fe", em Vida Pastoral (Montevidéu), 21 (1970), p.16-25; e em Perspectivas de Diálogo 50 (1970), p. 306-312. Em seu livro Teologia desdela práxis dela liberación. Ensayo teológico desdelaAmériea dependiente, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 15-102. 118. Essa questão possui certo interesse, porque ]. Moltmann aparece um pouco na obra de R. Alves, mas j.B. Metz não é citado. Quando Assmann "demarca" a nascente teologia da libertação em relação à teologia política ou à teologia da esperança alemãs, não o faz como se tratasse de teologias que se encontram na origem da nova teologia latino-americana, mas sim, muito pelo contrário, como teologias diferentes. A teologia da libertação surge a partir da realidade latino-americana: a partir da realidade eclesial, política, revolucionária e "científica" (das "ciências sociais" latino-americanas). O horizonte teórico da teologia francesa pouco ajudava a urna fortemente marcada teologia vinculada aos processos polí- tico-revolucionários. Ateologia alemã é, pela primeira vez, em primeira mão e globalmen- te, abordada por Hugo Assmann. 119. Op.eit., p. 30-31. 120. Ibid., p. 3 I. 67
  • 64. o termo libertação subverte a estrutura mágico-proclamativa da ação pela palavra (Worttat) e exige, pelo menos tendencialmente, a palavra da ação (Tatwort) 121. "Libertação" se opõe a "dependência" 122 - mais que a explo- ração na relação capital-trabalho - e por isso pode atrair também as burguesias em seu intento de libertação "nacional": isto era conve- niente e possível. Éuma teologia que usa as "ciências humanas"123 d b " d r d fi' ,,124 d'porque esco re o mun o como lOCO e con Itos ,e aI a importância do uso do livro do Êxodo - que Rubem Alves foi um dos primeiros a usar paradigmaticamente, e que cita Assmann: O Êxodo foi a experiência geradora de consciência do povo de Israel (...). O Êxodo é o centro estruturador pois determina a lógica integradora, o princípio de organização e interpretação dos fatos da experiência histórica125. Talvez as partes mais ricas dessa contribuição foram as páginas sobre "elementos para uma caracterização (demarcação) mais exa- ta" da Teologia da Libertação126. Apartir de algumas reflexões sobre a "praxeologia", da relação de práxis e verdade (onde se inspira em Kotarbinski, G. Petri, T. Maldonado, Sánchez Vásquez), e da defini- ção "fé como práxis", assinala as diferenças com a "teologia da revolução", a "teologia política" de JB. Metz127, a "teologia da es- 121. Ibid., p. 32. 122. ibid., p. 39s. 123. Ibid., p. 47s. 124. Esses aspectos são anotados em grande parte pela primeira vez por Assmann. 125. R. Alves, "8 pueblo de Dios y la liberación del hombre", em Fichas iSAL, 3 (197 O), p. 9s; vide meu artigo "O paradigma do Êxodo na teologia da libertação", em Conciliwn 209 (1987), p. 86-99. 126. H. Assmann, Op.cit., p. 59s. 127. Em seu artigo, Gustavo Gutiérrez tinha se referido a Moltmann e Metz ("Notes por une théologie de la libération", p. 73-75), mas não tinha ainda indicado claramente as dife- renças. Assmann faz isso com nitidez (Op. cit., p. 83s). H. Assmann indica como fontes o artigo de G. Gutiérrez, o de J.A. Hernández "Esbozo para una teologia de la liberación", em Liberación, opeión dela IgIesia m la década dei 70, Bogotá, 197 O, p. 37-59; J.L. Segundo, Proble- mática dela idea de Dios y dela liberación dei hombre, ISAL, Montevidéu, 197 O (mimeografado), e sua outra obra Dela soeiedad a la teologia, Lohlé, Buenos Aires, 197 O; Lucio Gera, em Sacerdotes para eI Tmer Mundo, Buenos Aires, 1970, p. 134s; Arturo Paoli, Diálogos de la liberación, Lohlé, Buenos Aires, 1970; e o famoso artigo de Methol Ferré, "iglesia y sociedad opulenta. Una crítica a Suenens desde América Latina", em Vísp<ra 3 (1969), anexo de 23 páginas. 68
  • 65. perança" de J- Moltmann, a "teologia do questionamento" de H.D. Bastian - e um valioso apêndice sobre "A separação entre dogmá- tica e ética. Uma ideologia" (seguindo a pergunta feita por J-L. Se- gundo). Deixa-se ver igualmente o início de uma polêmica interna à Teologia da Libertação. Contra L. Gera e G. Rodriguez Melgarejo (e contra minha própria posição), Assmann indica que, ao se ana- lisar a questão do "povo", "omitiu-se demasiadamente a avaliação do fator classes sociais" l28, e, por isso, "povo" "não oferece nenhuma operacionalidade para uma Teologia da Libertação" 129. Enfim essa pequena obra de Assmann é o início epistemológico definido da teologia da libertação. Enquanto isso, vinham sendo realizados numerosos encontros, assembléias, simpósios, cursos sobre Teologia da Libertação. De 24 a 28 de novembro de 1969 a Sociedade Teológica Mexicana orga- nizou um congresso sobre "Fé e desenvolvimento", publicado de- pois como Memoria de1 primer Congreso Nacional de teoIogía: Fé y desarrollo, em dois volumes130, onde surgem figuras como Luis deI Valle, e se conclui que o tema real é o da teologia da libertação - com a assis- tência de mais de oitocentos participantes. Entre 6 e 7 de março de 1970 realiza-se uma reunião internacional sobre Libertação: opção da Igreja na década de 70, da qual resulta igualmente a publicação de dois volumes l3l . Em Buenos Aires, de 3 a 6 de agosto, o ISAL convoca vinte teólogos, editando-se as exposições feitas em Fichas de Isal (26) e em Cristianismo y Sociedad (23-24). Foi realizado um segundo en- contro de teologia da libertação em Bogotá, de 24 a 26 de julho- editado num boletim denominado TeoIogía de Ia Liberación, dirigido por Gustavo Pérez, em Bogotá, em 1970. Na cidade de ]uárez (Mé- xico) se reúnem de 16 a 18 de outubro em torno de um Seminário 128. G. Girardi publicava Christianisme, Iibémtion humaine,lutte des classes, Cerf, Paris, 1972 (de um texto em espanhol de 1971). Esta posição foi assumida por G. Gutiérrez em EI EscoriaI ao expor o "pobre" como "classe". cf. Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases", em Cristianismo ySociedad 23-24 (1970), p. 61-69; Rubén Dri, "Alienación y liberación", em Cristianismo y Sociedad 26 (1970), p. 59-60. 129. H. Assmann, Op. cit., p. 98, nota 101. Será mostrado futuramente como a categoria "povo" (como "pobre", que defendíamos nessa época) terminará por se impor em toda a teologia da libertação cinco anos depois. 130. Ediciones Alianza, México, 1970. 131. Já citado (nota 127), Bogotá, 1970; com exposição de]. Hernández, G. Gutiérrez e outros. 69
  • 66. de Teologia da Libertação cujos trabalhos foram apenas mimeografa- dos132 . Em Oruro (Bolívia), de 2 a 19 de dezembro realizou-se um curso de pastoral sobre teologia da libertação. Em Buenos Aires, de 14 a 17 de agosto de 1971, ocorreu um encontro no qual se rela- cionava a teologia com filosofia da libertação - assistido por o. Ardiles, H. Assmann, E. Dussel,].C. Scannone e Luis Gera133. Esses exemplos de reuniões são dados somente para indicar que a teologia da libertação é um "movimento eclesial", fruto de uma encruzilhada da Igreja como totalidade, e de uma "geração" de teólogos. Diferentemente da Europa e dos Estados Unidos, es- crevia Rosino Gibelini da Itália, ao contemplar os quase três mil participantes de um curso de teologia que organizamos na cidade do México, o I Encontro de Teólogos da Libertação em 1975. Assim ele escrevia: o europeu que ler algum texto de teologia da libertação enten- de conceitualmente as instâncias da teologia da libertação, mas - b d . dI' 134nao perce e que se trata e um mOVImento e greja . Importante foi igualmente a reunião de biblistas sobre o tema "Êxodo e Libertação", em Buenos Aires, em julho de 1970 135 • O próprio secretário-geral do CELAM, Monsenhor Eduardo Pironio, escreveu um texto sobre "Teologia da Libertação", para o encontro do Departamento de Educação, de 27 de agosto a 2 de novembro de 1970 136. Não se pode esquecer que a nova teologia contava com uma série de excelentes revistas que apoiavam sua expansão no pla- 132. Podem ser consultados no !Doe (Roma). 133. Vide "Dialéctica de la liberación latinoamericana", em Stromata (Buenos Aires), 1-2 (1971), e posteriormente uma obra conjunta Hacia una Filosofía de la liberación latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973. 134. Em Christus (México), 479 (1975), p. 9. 135. Dedicou-se a isso o número de 197 Oda Revista Bíblica. Vide além clisso H. Bojorge, "Éxodo y liberación", em Víspera 19-20 (1970), p. 33-37; Pedro Negre, "Biblia y liberación", em Cristianismo y Sociooad 24-25 (1970), p. 69-80; José Míguez Bonina, "Teología y liberación", em Actualidad Pastoral (Buenos Aires), 3 (1970), p. 83s; Julio de Santa Ana, "Notas para una ética de la liberación", em Cristianismo y Sociooad 23-24 (1970), p. 43-60. 136. Publicado em Teología (Villa Devoto, Buenos Aires), 8 (1970), p. 7-28. Ver além clisso, do mesmo autor, "Teología de la liberación", em Critmo (Buenos Aires), p. 1607-1608 (1970). Vide além disso, de Héctor Borrat, "Para una teología de la vanguardia", em Víspera 17 (1970), p. 26-31; e posteriormente "Hacia una teologia de la liberación", em Marcha (Montevidéu), 1527 (1971),p. 1-15. 70
  • 67. no nacional ou regional. Recorde-se, por exemplo, Stromata (Buenos Aires), Teología yvida (Santiago do Chile) , Cristianismo y Sociedad (Mon- tevidéu), Christus (México), Actualidad Pastoral (Buenos Aires), Pastoral Popular (Santiago do Chile), Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis), Sic (Caracas), Diálogo Social (Panamá), Víspera (Montevidéu, que executou um grande trabalho até ser fechada pela repressão militar), o "Ser- viço de Documentação" do MIEC-JEC (Montevidéu, Lima), Fichas de 1SAL, e muitas outras publicações. Como se pode observar, nessa época o peso reflexivo estava no Cone Sul principalmente (Argen- tina, Uruguai, Chile, até Peru e Brasil). Essa implantação geográfica variará quando desatada a repressão político-militar posterior. Além do mais, a nova teologia era, na realidade, a teologia sur- gida dentro dos quadros do CELAM. Era ensinada oficialmente em seus órgãos, o Instituto Pastoral de Quito (desde 1967 a 1973), o de catequese de Manizales, o de liturgia de Medellín, o da Juventude em Bogotá; nos cursos para sacerdotes, religiosos e leigos; nos Depar- tamentos de Educação, de Pastoral, de formação do clero, de Missões, etc. Era a teologia da Igreja pós-conciliar, da Igreja que tinha organi- zado Medellín. Era a teologia das nascentes Comunidades Eclesiais de Base, a que inspirava a pastoral popular, a que justificava o compro- misso político dos jovens universitários radicalizados, fundamentais para o futuro da América Latina em seu conjunto. Como temos notado, a teologia protestante também era suma- mente ativa. Cabe destacar a posição de José Míguez Bonino, que chegará a ser um dos presidentes do Conselho Mundial de Igrejas de Genebra137. Não se pode tampouco esquecer que em 1969 surgiu a obra do mexicano Porfirio Miranda, Marx yla Biblia - traduzida imediata- mente para o inglês pela Orbis Books -, que percorrerá o mundo. 137. Vide "La théologie protestante latino-américaine aujourd'hui", em IDOC-Intemational 9 (1969), p, 77 -94. Posteriormente "Nuevas perspectivas teológicas", em Pueblo opimido, Tier- ra Nueva, Montevidéu, 1972; Doing Theology in arevolutionarysituation, Filadélfia, 1974; Christians and Marxists, Eardmans, Grand Rapids, 1974; The mutual challenge to revolution, Eerdmans, Grand Rapids, 1976; La fe en busca de dicacia, Sígueme, Salamanca, 1977. Excelente por sua reflexão e história é a obra de vários autores Luta pela vida e evangelização. A tradição metodista na teologia latino-americana, Paulinas, S. Paulo, 1985. 71
  • 68. De fato, a Bíblia e o pensamento de Marx eram duas referências - 'd d' 'I d I ' 138com senu o lverso, e c aro - a nova teo ogla . Épor isso que quando em 1971 - deve ter sido escrita desde fins de 1970 ao início de 1971, já que há poucas citações de 1971, e somente nos últimos capítulos - se publica em Lima a obra de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, 139 isso constitui o fim da época da constituição da nova teologia latino-americana. O autor demonstra como essa teologia não é obra de algumas pessoas, mas sim o fruto da reflexão de uma "opção da Igreja latino-america- na" 140: é a teologia de uma experiência eclesial (desde 1968 de maneira especial) a nível continental, diferentemente das correntes teológicas que dependem de um fundador l41 . Pode-se notar que o esquema de sua exposição, de algo mais de vinte páginas, em Chimbote ou Cartigny é, exatamente, o índice da obra de 1971 - ainda que a única novidade estrutural do livro seja a II Parte: "Colocação do problema", onde incorpora a matéria adiantada em sua obra sobre a história das pastorais na América Latina, e um importante capítulo cinco acerca da "Crise do esque- ma da distinção de planos" - no qual são indicadas as linhas gerais de superação da teologia da Ação Católica, ou, ainda mais profun- damente, a ambigüidade do dualismo da distinção dos "dois pla- " .. 1 1142 nos : o espultua e o tempora . As quatro partes da obra possuem uma lógica em seu desenvol- vimento interno, e expressam as limitações da época. Na primeira delas, "Teologia e libertação", e tal como indicamos em sua expo- 138. Tratamos desse tema em "Teología de la liberación y marxismo", em Cristianismo ySociedad, (México) 98 (1988), p. 37-60. 139. Primeira edição em CEP, lima, 1971; 2' edição pela Sígueme, Salamanca, 1972, de onde extrairemos as citações (em porto Vozes, Petrópolis, I 975). Apareceu uma nova edição modificada em inglês, A Theology of Liberation, Orbis Books, New York, 1988, onde além do título há múltiplas modificações e uma nova introdução (p. XVII-XLVI). 14·0. Capítulo m, principal da obra (p. 111-183). 141. A parte acrescentada na segunda edição de meu trabalho Die Geschichte der Kirche in Lateina- merika (p. 200-379), escrito em fins de 1971, relata os acontecimentos eclesiais e o con- texto dessa gestação da teologia da libertação. As páginas 374-379 foram escritas para a terceira edição, posterior à Assembléia de Sucre do CELAM em 1972. O Anhang (p. 380s) foi extraído da sétima edição de 1985. 142. Op. cit., p. 73s. 72
  • 69. sição feita em Chimbote e Cartigny, trata-se de demonstrar a fecun- didade da intuição de Gramsci da relação "práxis-teoria" - sem referir-se explicitamente ao que a Escola da Frankfurt havia indica- do a tal respeito143. Mas deve-se entender o que essa problemática significa para a teologia; sobretudo se a "práxis" da qual se fala é con- creta. A "práxis" referida ao tema do "desenvolvimento" era ambígua e não exigia a necessidade de uma "libertação humana" - como se dizia na época - ; não podia exigir uma "revolução social" se fosse o caso, e diante da qual o cristão já não retrocederia por princípio. Na história da teologia mundial essa questão é um verdadeiro "antes e depois". Sua fecundidade segue obtendo resultados. Na segunda parte do livro de Gutiérrez, "Colocação do proble- ma" - conforme já indicamos -, a história ajuda a descobrir o pre- sente, mas sobretudo se reflete sobre a insuficiência da teologia (vigente ainda nos tempos do Papa João Paulo II em grupos hege- mônicos da Igreja de "Restauração" em fins da década de 80) dos "dois planos": o temporal o e espiritual. Pelo contrário, expressa-se claramente que a história é una - desde o estado da questão teológica na escola francesa. A questão era mais pertinente na América Latina (com a Ação Católica em crise, porém vigente teologicamente, e com a Democracia Cristã como solução política do compromisso cristão que era preciso criticar). Na realidade, superavam-se Jacques Maritain e o seu Humanismo Integral (1936), que havia moldado a inteligência mais progressista no continente, principalmente entre os estudantes (com os quais principalmente G. Gutiérrez se relacionava). Na terceira parte, "A opção da Igreja latino-americana", abor- da-se o referente principal da obra: a práxis histórica e comunitária, institucional, dos cristãos, da Igreja enquanto tal. Não se trata da opção de uma "Igreja paralela" -como se pretenderá depois fazer crer. É a opção da "única" Igreja, a "institucional", a "oficial", a hegemonizada pelo CELAM da época, pelos bispos, sob a aprovação simpática e querida do Vaticano. Da "consciência" adquirida da ne- cessidade do desenvolvimento (cultural, político, econômico, etc.), 143. Em 1963 J. Habermas havia publicado Theorie und Praxis (Teoria e Práxis), e em 1968 Erkenntnis und Interesse (Conhecimento e interesse), que teriam sido bons pontos de refe- rência críticos. 73
  • 70. e graças à crítica do desenvolvimentismo efetuada pela então recen- te "teoria da dependência" - que era ensinada e aprendida com aprovação em cursos para bispos, entre os religiosos, quer dizer, não era uma posição de minorias desde a carta dos "Bispos do Ter- ceiro Mundo" - , a Igreja desde Medellín (em sua práxis coletiva e histórica) optava pela "libertação humana" global (ainda revolucio- nária) como condição de possibilidade integral da salvação da Amé- rica Latina em nosso tempo. É gratificante observar a utilização inteligente dos autores do momento, mas também de um Mariáte- gui ou de um "Che" Guevara - que escandalizava, como é óbvio, os conservadores daquele momento "em retirada" por pouco tem- po, como iremos ver. Tratava-se do compromisso concreto dos cristãos. No tocante aos leigos lemos: Hoje, os movimentos apostólicos de juventude radicalizaram suas opções políticas (...). As opções políticas cada vez mais revolucionárias dos grupos cristãos - sobretudo estudantis (JEC, ]UC, FUMEC) , operários (JOC) e camponeses (JAC) - têm ocasionado com freqüência que os movimentos de apostolado leigo entrem em conflito com a hierarquia, questionem seu atual lugar na Igreja e, fmalmente, muitos deles passem por • . . 144 senas cnses A teologia da libertação surge, então, não por um prurido aca- demicista de originalidade, ou pelo prazer do criticismo, nem por uma intenção de negação da Igreja em sua hierarquia, em sua ins- titucionalidade, etc.; surge, muito pelo contrário, para preencher a necessidade de suprir "esquemas teológicos" insuficientes, não adequados para acompanhar e fazer crescer a "fé" do cristão numa época de crise, de profundos conflitos, e até em situações revolu- cionárias freqüentemente. Foi uma resposta madura, serena, à altu- ra das exigências racionais da época. Mas essa crise não afeta somente o leigo, e sim principalmente o sacerdote: Éfreqüente atualmente, na América Latina, que certos sacerdo- " d I b ' 145tes sejam ti os como e ementos su verslVOS . 144. Op. cit., p. 137-138. 145. Ibid.,p. 145. 74
  • 71. De fato, desde a renovação do Concílio, os sacerdotes, e os re- ligiosos e religiosas, descobrem sua responsabilidade na transfor- mação, também política em última análise (porquanto ali se desen- rolam as possibilidades reais da mudança de estruturas), o que pro- duz uma crise de sua identidade, sobretudo levando-se em conta a formação teológica recebida. Mas, por último, os próprios bispos "se transformam em figuras políticas" ao descobrirem sua função pastoral em cumprimento do Concílio e de Medellín. Tudo isso confere à Igreja uma nova "presença" na vida do Continente. Na quarta parte, "Perspectivas", se abrem diversas brechas de uma possível reflexão teológica. Contém uma primeira seção sobre "Fé e homem novo". Nela se expõe a relação entre "libertação e salvação" - que confere um estatuto teológico ao tema econômico- político da libertação -; a história "una" como o lugar de encontro entre Cristo e o homem - negando por antecipação o "horizontalis- mo", e implantando a história em visão cristocêntrica, onde "co- nhecer Deus" é operar a justiça (na linha já encetada por Porfirio Miranda). Num parágrafo central, "Uma espiritualidade da Liberta- ção", se insiste na importância da espiritualidade, que está situada ainda numa linha mais individualista e em relação com a opção re- volucionária, muito diversa da espiritualidade do povo numa linha de libertação a partir do sofrimento ancestral: Isso é o que tinham começado a vivenciar muitos cristãos ao se comprometerem com o processo revolucionário latino- . 146 amencano É exposta igualmente a relação entre o projeto do Reino e os projetos políticos históricos - tão essencial para o futuro desenvol- vimento da teologia da libertação. Na segunda seção, "Comunidade cristã e a nova sociedade", o autor aborda duas questões: "A Igreja: sacramento da história" - onde se esboça uma eclesiologia -e "Pobreza: solidariedade e protesto". Na primeira, a "comunidade" é uma fraternidade que não pode, no en- d · d . '''1 d 1 ,,147 Aí btanto, elXar e estar em melO a uta e c asses . se es oça um debate de fundo. 14-6. Ibid., p. 266. A citação de A. Paoli, Diálogos de lo liberación, é forçada (p. 226, nota 48). 147. Ibid.,p. 3525. 75
  • 72. Num certo momento ele escreve: Aquele que fala de luta de classes não a propugna (. ..); o que I r ' r 148 ·b .rea mente laz e comprovar um lOto ,e em suma contn Ulr para que dele se tome consciência. E não há nada mais sólido r I ' I ' 149 que um lato. gnora- o e enganar ou enganar-se . Na questão da "pobreza" -é verdade que fundamentalmente a pobreza como posição "subjetiva" (a pobreza como atitude, mas ainda não objetiva e prioritariamente "o pobre") - trata-se da po- breza material, pobreza ou infancia espiritual, pobreza como fato escandaloso, como "solidariedade com os pobres". Para concluir, desejo registrar que Gutiérrez cita um texto de Althusser, que na década de trinta foi membro da Juventude da Ação Católica francesa, quando este expressa de modo pessimista: A meu ver a crise da Igreja irá se agravar (...). Não são as teo- logias da revolução ou da violência as que podem restaurar um verdadeiro pensamento teológico agonizante (...). Não se vê como (...) pelas estruturas herdadas (pela Igreja) de um longo passado e de um papel político a serviço das classes dominan- tes, e na tradição que disso resulta, a Igreja poderia reconver- ter-se a serviço dos trabalhadores na luta de classes150 A teologia da libertação constituída correspondia justamente a esse tipo de objeções de fundo, em especial para a consciência dos jovens cristãos (que não podem ser apressadamente criticados como meros "pequenos burgueses", porque do meio deles emer- girão os revolucionários: os Camilo Torres, Marta Harnecker ou Luis Carrión); uma geração de cristãos determinantes para a história lati- no-americana em seu todo. O debate que logo se estabeleceu versava sobre a realidade "objetiva" do pobre. Alguns, a representação argen- tina (entre os quais eu me achava, junto com Gera e Scannone), de- fendiam já a realidade do pobre como "povo". Em Sacerdotes para el Tercer 148. Vide a Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação, IX, 2 (Acta Apostolicae Sedis 76 [1984] 876-909), onde se afirma exatamente o mesmo. 149. Ibid., p. 355. Aqui é citada a obra de Giulio Girardi, Amor cristiano y lucha de clases, Sígueme, Salamanca, 197 1. 150. Ibid., p. 381 s. 76
  • 73. M d 151 . h H' ,. dI' Am" L . 152 dun O ,OU em Illln a Istona a greja na enca atina ,po e-se ver como se tenta delinear uma teologia do "povo" de Deus - não tendo ainda como perspectiva a questão das"classes".Nessa época, os bispos argentinos falam da "Igreja dos pobres"; A Igreja dos pobres C...). OS pobres são o sacramento de Cristo, o sinal de sua presença - disse Paulo VI C...) -, na misteriosa sociologia e humanismo de Jesus. Ele está encarnado em cada homem enfermo, em cada homem aflito, faminto, desnudo, encarcerado. Por isso a Igreja honra os pobres, os ama, os de- fende, se solidariza com a sua causa C...). Por isso a Igreja, sa- d C · ' I ' d b 153cramento e nsto, e a grCJU os po res . Enquanto isso, Juan Luis Segundo tinha continuado a escrever. Sua Teología abierta para e1laico adulto l54 significará a primeira grande obra teológica com visão de conjunto. Mas em 1970, em De la Socie- dad a la Teología155, estuda já a passagem de uma teologia para a socie- dade em seu todo e começa a elaborar uma teologia da ideologia que o ocupará muito mais futuramente. De minha parte, em 197 1 pronunciei uma série de conferências em Buenos Aires, editada de- pois sob o título de Carnin05 de Liberación latinoamericana l56 . Nessa obra, no sentido estrito teologia da libertação, veja-se em especial sua 15 I. Publicações do Movimento, Buenos Aires, 197 O, p. 12 3s. Vide igualmente Polémica en la IgIesia. Obispos argentinos ysacerdotes del Tercer Mundo, Edições Búsqueda, Buenos Aires, 197 O. 152, Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika, p. 195-197. 153. "Declaração do Episcopado argentino. Sobre a adaptação à realidade atual do país das conclusões da I! Conferência Geral do Episcopado Latino-americano", San Miguel, 21- 26 de abril de 1969, Ed. Secretariado do Episcopado, Buenos Aires, 1969, p. 24. 154. Lohlé, Buenos Aires, tomos I-V, 1969-1971. É certo que ele ainda parte da tradição da teologia renovada e progressista do pós-concílio, mas ainda não da teologia da libertação. É de grande importãncia sua versão inglesa editada pela Orbís Books, New York. Vide além disso De la Sociedad a la Teologia, Lohlê, Buenos Aires, 197 O; Liberación de la Teologia, Lohlé, Buenos Aires, 1975; Masas y minorias en la dialéctica divina de la liberación, La Aurora, Buenos Aires, 1973. ISS. Lohlé, Buenos Aires, 1970 (em porto Loyola, São Paulo, 1983). 156. Latinoaméríca Libros, Buenos Aires, 1972 (tradução francesa: Hisloire el Théologie de la Iibération, Editions Ouvrieres, Paris 1976, e tradução inglesa: History and Theology ofLiberation, Orbis Books, New York, 1974, como uma das primeiras obras em ambas as línguas sobre o tema). Vide em português Caminhos de libertação latino-americana, Edições Paulinas, S. Paulo, vol. I-IV, 1984. Posteriormente será publicada Ética y teologia de la Iiberación, Latinoamérica Libros, Buenos Aires, 1974; e toda uma corrente de filosofia da libertação: Para una ética de la liberación latino-americana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, vol. I-I! (em porto Paulinas/UNI- MEP, São Paulo/Piracicaba 1977); posteriormente pela Edicol, México, a vaI. 3, 1977; em USTA, Bogotá, os vaI. IV e V, 1980. EMétodo para una filosofía de la liberación, Sigueme, Salamanca, 1974 (em porto Loyola, São Paulo, 1986). 77
  • 74. introdução ao livro do Êxodo, com categorias teológicas críticas: o Outro como "pobre" que interpela a justiça, como lugar da epifania de Deus, passando do conceito "subjetivo" ao conceito "objetivo" de "pobre" (agora como "categoria" teológica, como "exteriorida- de" do "sistema" ou do "mundo da vida cotidiana"). O "paradig- ma" do Êxodo é usado como marco teórico fundamental. Em agosto de 1971 organizava-se em Buenos Aires uma Sema- na AcadêmicalS7 sobre a teologia da libertação. Foi determinante na vinculação entre filosofia de libertação e teologia da libertação - ques- tão que readquire importância no início da década de noventa com a crise das ciências sociais e o surgimento de uma filosofia crítica como as de K.o. Apel ou]uergen Habermas, como veremos mais adiante l58 . Penso que essa etapa de constituição culmina no Encontro de EI Escorial, realizado na Espanha no célebre lugar que traz este nome, em julho de 1972. Ali estiveram presentes praticamente todos os teólogos da primeira geração da teologia da libertação - e ainda alguns da segunda geração, como Leonardo Boff, por exemplo - , diante de quase quatrocentos teólogos europeus (não só espanhóis) na pre- sença dos quais foram expostas algumas das teses da teologia já constituída "inicialmente" na América Latina. Houve uma acolhida especial na Espanha que ainda sofria as conseqüências do franquis- mo - o que explica a simpatia e "compreensão" do tema (poste- 157. Paradoxalmente, nada sabíamos naquele momento sobre o pensamento de Karl O. Apel ou Juergen Habermas, mas os situávamos por antecipação (na crítica a Heidegger, à Escola de Frankfurt, e à teologia da esperança e à teologia política). Essa obra definiu a teologia da libertação em seu marco epistemológico e histórico. Vide "Dialéctica de la liberación latinoamericana", em Stromata (Buenos Aires) 1-2 (1971) em que estiveram presentes en- tre outros Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, Lucio Gera, etc. Juan Carlos Scannone escreve "Hacia una dialéctica de la liberación", em Stromata 1 (1971), p. 23-60; "EI actual desfio planteado allenguaje teológico latinoamericano de liberación", em CIAS (Buenos Aires) 211 (1972), p. 5-20; "Ontología dei proceso autén- ticamente liberador", em Seladoc. Panomma de la teología latinoamericana, Sígueme, Salamanca, 1975; e por último, Teologia de la liberación ypraxis papular, Sígueme, Salamanca, 1976. Veremos posteriormente como a teologia da libertação argentina até 1975 (Lucio Gera, J,c. Scan- none, E. Dussel, etc.) terá uma profunda cisão desde a morte de Perón (cisão que até agora tem sido mal assinalada nas reconstruções históricas). 158. Vide a obra conjunta que publicamos Hacia una Filosofía de la Liberación, Bonum, Buenos Aires, 1973, com pensadores da estirpe de J,c. Scannone, Osvaldo Ardiles, Alberto Pa- risi, Hugo Assmann, Aníbal Fornari, Enrique D. Guillot, Enrique Dussel, Horacio Ce- rutti, etc. 78
  • 75. riormente a história nos conduzirá por caminhos muito diver- sos) 159. O número da revista Concilium 160 publicado em 1974 foi elaborado em EI EscoriaI e pode ser considerado um fruto do refe- rido encontro. É interessante registrar que teologicamente houve uma discussão de fundo nesse Encontro em torno do "pobre". Eu o situei na história latino-americana e como "povo" - como tam- bém o fizeram Scannone e Gera, por exemplo - ; outros o situaram como "classe" - como G. Gutiérrez, H. Assmann, Gonzalo Arroyo, etc. Era um tema sobre o qual não se chegara ainda a um consenso; um certo "classismo" dominava ainda o discurso, mas entrará em crise muito depressa l61 . Agora já não se fala só de uma "Igreja pobre" (subjetivamente e em sua hierarquia), mas sim de uma "opção pelos pobres" (objetivamente). Mas entenda-se que se a Igreja (ou os teólo- gos) "optam" pelo "pobre", isto significa que ainda "não são po- bres" por nascimento, por situação ou posição de classe. É um momento de amadurecimento, mas, ao mesmo tempo, o final do tempo ou do kairos da constituição da teologia da libertação. No futuro se edificará· sobre esse fundamento. TERCEIRO PERÍODO. A Teologia da "Igreja dos pobres" no cativeiro e no exílio (1972-1979) Se há uma "noite escura" política da fé - num sentido análogo ao de SãoJoão da Cruz no Cântico Espiritual ou na Subida ao Monte Carmelo -desde 1972 a teologia da libertação a vivenciou purificantemente. Quando vierem os novos ataques em 1984 - e agora a partir da própria Roma -, já se terá a docilidade ao Espírito e a paciência no sacrificio aquilatados nas perseguições de mais de doze anos. A teo- 159. Apublicação do Encontro em Fecristiana ycambia social mAmérica Latina, Sigueme, Salamanca, 1973: as exposições principais, resumo dos debates em grupos de trabalho, e com uma boa bibliografia até o presente (em port. Vozes, Petrópolis, 1977). 160. A revista Concilium dedicou o número 96 de 1974 à Teologia da Libertação latino-ame- ricana. Ali colaboramos J.L. Segundo, G. Gutiérrez, Leonardo Boff, E. Dussel, S. Galilea, ]. Comblin e outros participantes do encontro de El Escorial- onde o mencionado número foi elaborado. 161.].L. Segundo aborda a questão em La liberación de la teologia, Lohlé, Buenos Aires, 1974, p. 207-232. Éinteressante que A. Á1varez Bolado em El Escoriai, em 1972, chegará a escrever que a teologia da libertação "assumira a palavra, ainda que a maior parte dos homens dessa fanúlia de opções fosse um dia reduzida ao silêncio" (Fe cristiano ycambio social, p. 24). 79
  • 76. logia da libertação sofrerá uma dupla pressão. Fora da Igreja, na sociedade política (o Estado que se militariza) e civil (os grupos dominantes que passam para a ofensiva com violência); e no seio da Igreja (desde a XIV Assembléia ordinária do CELAM, com a se- cretaria-geral a cargo de Monsenhor López Trujillo e a reviravolta de orientação da Conferência dos Bispos), em que os grupos con- servadores, desorientados a partir do Concílio, reagrupam forças em aliança com setores desenvolvimentistas - progressismo capita- lista de dependência, que confunde industrialização com a expan- são das multinacionais 162 . Efetivamente, desde o golpe militar de 1964 no Brasil com Castelo Branco, ocorreram posteriormente muitos outros (197 1 na Bolívia com Hugo Bánzer; em 1973 dissolução do Congresso no Uruguai, o golpe de Estado no Chile com Pinochet; em 1975 há uma mudança de orientação com Morales Bermúdez no Peru, em 1976 Rodríguez Lara no Equador, e Videla comanda o golpe de Estado na Argentina, etc.). Há então o império da "Segurança Nacional" - com repressão exercida contra o povo e contra a Igreja, em especial sua corrente profética, até culminar com o martírio de milhares de leigos e sacerdotes. A teologia da liber- tação é reprimida, com o beneplácito de muitos na Igreja - e até bispos - especialmente no Cone Sul (lugar de sua origem mais criativa): no Brasil, Argentina, Uruguai, Paraguai, Bolívia e Chile muitas pessoas foram violentamente reprimidas (a teologia da libertação era motivo de prisão, tortura e morte). Épor isso que o eixo principal passará para Peru-Brasil; no primeiro desses países porque nunca houve uma repressão frontal; no segundo, porque desde 1968, com a presidência da Conferência de Bispos do Brasil exercida por Dom Aloísio Lorscheider, será a Igreja institucional (com seus bispos, sacerdotes e religiosos) que se erguerá para en- frentar a sociedade política em nome da sociedade civil silenciada, reprimida e martirizada. A obra teológica de Dom Cândido Padin no Brasil é aprofundada por José Comblin, que reflete sobre a vin- 162. Vide o desenvolvimento histórico desse período em minhas obras já citadas: Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika. p. 380s; De Meddlín a Puebla. Una década de sangre y esperanza 1968-1979, p. 245 -5 07; e em Hipótesis paro una Historia de la Teologia en América Latina, p. 49s. 80
  • 77. onde são exilados igualmente G. Arroyo, F. Hinkelammert e muitos outros, como Dussel da Argentina, etc.), perseguidos pelos regimes militares - e freqüentemente com a cumplicidade de certos mem- bros da Igreja. Surgem novas figuras teológicas: Ignacio Ellacuría e lon Sobri- no em EI Salvador171, Luis deI Valle no México172, Virgilio Elizondo entre os "chicanas" dos Estados Unidos173 , Raúl Vidales, mexicano, balh d ., . li 174 AI' dr c· . h P 175 tra an o no llliCIO em ma , ejan o usslanoVlc no eru , Rafael Ávila na Colômbia176, Ronaldo Muiioz no Chile com sua obra Nueva Conciencia de la Igle5ia en América Latina177, etc. Ao mesmo tempo, os mártires selam com sua vida o que a teologia explicita posteriormente de maneira teórica. Antonio Fer- reira Neto, assassinado no Brasil em 1969, Héctor Gallegos, desa- parecido no Panamá em 1972, Carlos Mújica, crivado de balas na Argentina em 1974, Iván Betancourt, morto em Honduras em 171. Do primeiro "Posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana", em Chtistus 471 (1975), p. 12-16; 472 (1975), p. 17-23. Posteriormente Freedom made Flesh, Orbis Books, New York, 1976. Sobre Sobrino nos estenderemos depois. 172. Autor de diversos artigos na revista Christus (México); teólogo do movimento de "Sacer- dotes para o povo" (depois denominado "Igreja solidária" ). Além disso, "Hacia una pros- pectiva teológica a partir de acontecimientos", em Liberaóón y Cautiverio, p. 103-127. 173. Especialista em teologia do "chicana". Sua obra principal foi GaliIean ]oumey Ihe Mexican- American Promise, Orbis, New York, I983. Foi diretor durante muitos anos do Mexican Ame- rican Cultural Center (MACC) de San Antonio (Texas), e incentivador teológico dos "spanish speaking" nos Estados Unidos. Andrés Guerrero publicou AChicano Theology, Orbis, NewYork, 1987. 174. Sua tese no IPLA La Iglesia latinoamericana y la política después de Medellin, IPLA, Quito, 1972. Numerosos artigos nas revistas Servir, Chtistus e Contacto (México). Também "Evangelización y liberación popular", em Liberaóón y Cautiverio, p. 209-234, onde se expressa claramente: "Assim entendido o povo, podemos então falar das massas populares em seu sentido mais revolucionário e tendo em conta sua complexidade interna, já que dentro das massas estão não só os grupos que propriamente chamamos classes sociais (...) (operários-campone- ses), como também todos aqueles setores que estão relegados a situações de marginalidade sócio-econõmica, política e cultural" (Ibid., p. 223). 175. Vide Nos ha liberado, Sígueme, Salarnanca, 1973; obra dirigida à base para ensinar a pensar na tradição da JOC, da teologia da libertação no método do ver-julgar-agir. Também em Desde los pobres de la tima, Sígueme, Salamanca, 1977. 176. Teólogo leigo colombiano, especializado em catequese e na temática eucarística. Por exemplo: Bíblia y liberación, Edições Paulinas, Bogotá, 1973; Implicaciones sacio-políticas de la Eu- caristía, Policrom, Bogotá, 1977; Teología y política, Presencia, Bogotá, 1977. com intuições muito criativas. 177. Ediciones Nueva Universidad, 1973. autêntico Vade-mécum eclesiológico latino-ameri- cano; um clássico no assunto (emport. Vozes, Petrópolis, 1979). 83
  • 78. 197S, até Rutilio Grande e Monsenhor Oscar Romero, mártires de EI Salvador e símbolos de uma época l78 . Por seu turno, "Cristãos pelo Socialismo" teve sua reunião de fundação efetuada em Santiago do Chile em 1972, com repre- sentações de quase todos os países latino-americanos179. O I Encontro Latino-americano de Teologia, realizado no Mé- xico, em agosto de 197S180, significa um ponto alto no caminho da nova etapa aberta em 1968, já que foi o primeiro encontro de uma tal envergadura no Continente, e como uma continuação do encon- tro de EI EscoriaI de 1972. Posições mais abstratas, como a dos seguidores de Lonergan na América Latina, contrastavam com uma metodologia dialética que partia da práxis histórica dos pobres. Nesse mesmo mês de agosto de 197S, e como uma apresenta- ção da teologia da libertação nos Estados Unidos - mas lançando uma metodologia de reflexão própria, sob o alento de Sergio Torres, do Chile, e exilado em Nova Iorque -, Theology in the Americas r181 assinalou o início de um fecundo diálogo da teologia latino-ame- ricana com a Black Theology (James Cone tinha iniciado um diálogo sobre o tema em Genebra182). Foram assim sendo descobertos di- ferentes eixos de contradições articuláveis: a problemática "norte- sul"; a confrontação entre raças (o "racismo" como objeto teológico); 178. Em 1975 já surge um martirológio em Scarboro Missions (Ontário), junho (1975). Poste- riormente José Marins editará El martirioen América Latina, Misiones Culturales, México, 1982, onde expõe a necessidade de uma pastoral de acompanhamento dos torturados, aprisio- nados, das famílias dos desaparecidos, como no cristianismo primitivo: tempo de perse- guição e de martírio. 179. O Encontro se realizou de 23 a 30 de abril desse ano. Vide Pablo Richard, Cristianos por el socialismo, Sígueme, Salamanca, 1976; José Ramos Regidor, Cristiani per il socialismo, A. Mon- dadori Ed.-IDOC, Roma, 1977. 180. As atas do Encontro foram editadas na obra já citada e publicada por Enrique Ruiz Maldonado, Liberación y Cautiverio, abord.ndo a questão do método em teologia. 181. Em Teologia, Iglesia y política, Pueblo de Dias, Bilbao, 1973, foi divulgado um diálogo entre J.B. Metz, K. Rahner, H. Cox e Hugo Assmann. Pouco depois, no "Symposium on Black Theology and the Latin American Theology of liberation" (publicado sob a direção de P. Freire, H. Assmann, E.I. Bodipo Malumba eJ. Cone, Teologia negra, Teología dela liberación, Sígue- me, Salamanca, 1974), começam a ser descobertas novas temáticas. 182. Vide meu artigo "Teologias da Periferia e do Centro. Encontro ou confronto?", em Con- cilium 19 1 (1984), p. 121-1 33; também em Teología desde el Term Mundo. Documentos finales de los cinco congresos internacionales de EATWOT, DEI, San José, 1982. 84
  • 79. a opressão "varão-mulher", Dessa maneira, a teologia da libertação 1, h' 183 amp lava o seu onzonte , Em 1974 tínhamos começado a idealizar a possibilidade de um encontro entre teólogos do Mundo Periférico I8 4-, de modo que se pudesse dialogar de maneira direta, sem intermediários do "cen- tro", O primeiro Encontro foi realizado em Dar-Es-Salaam (Tanzâ- nia) , de 5 a 12 de agosto de 1976. Vinte e dois teólogos da Ásia, África e América Latina, e das minorias dos Estados Unidos, come- çamos um diálogo teológico do Terceiro Mundo. O segundo Encon- tro foi efetuado em Accra (Ghana), de 17 a 23 de dezembro de 1977, O terceiro realizou-se em Wennappuwa (Sri Lanka), em ja- neiro de 1979 185 , Esses Encontros certamente abriram novos cau- dais para a teologia, não só a latino-americana, como também a da África e da Ásia e igualmente a das minorias negra e hispânica dos Estados Unidos. Produziu-se assim a "mundialização" de uma teo- logia que se refletia a partir da práxis dos cristãos oprimidos do mundo atual. Desde esse momento, então, as teologias da Ásia, Áfri- ca e América Latina - e a das minorias dos EUA - ingressam numa etapa de mútua fecundação. A experiência deu grandes frutos, já que se conheceram diretamente as problemáticas teológicas do mundo periférico, Vejamos agora os avanços mais significativos em algumas áreas teológicas, Em primeiro lugar, na Cristologia186, Hugo Assmann assim escrevia: 183. Vide meu artigo "Teologias da Periferia e do Centro. Encontro ou confronto?". em Conciliurn 191 (1984), p. 121-133; onde se pode consultar acerca da origem e da história do movimento dos teólogos do Terceiro Mundo. 184. As edições dos mencionados encontros foram: The Emergent Cospel. Orbis Books, New York, 1976; African Theology in Route, Orbis, New York, 1979; Asia's Struggle for full Hurnanity, Orbis, New York, 1980. Em 1980, houve o Quarto Encontro em S. Paulo (The challenge of Basic Christian Comunities, Orbis, New York, 198 I); o Quinto em Nova Delhi, 1981, e, por último, em Genebra em janeiro de 1983, o diálogo entre teólogos da periferia e do centro. 18S.]. Ramos Regidor, op. cit., p. 268-353 (boa bibliografia que não repetiremos aqui). 186. "La situación histórica de! poder de Cristo. Notas sobre e! discernimiento de las contra- dicciones cristológicas", em Rosino Gibe!lini, La Nueva fronrem de la Teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1977, p. I 35 (apareceu antes em um número de Cristianismo y Sociedad 43-44 [1975], dedicado à Cristologia). "A perspectiva - acrescenta Assmann - do futuro próximo na América Latina faz prever que continuarão a existir Cristos nos dois lados: o dos revolucionários e o dos reacionários" (Ibid.). 85
  • 80. o conflito das cristologias não pode ser analisado nem dirimi- do fora da dialética dos conflitos sociopolíticos, que foi sempre sua real condicionante histórica l87 . Assim como há Cristas ressuscitados sem dor entre a aristocra- cia bizantina, ou Cristas medievais feudais ou dos cruzados, há também Cristas operários; há Cristas que apóiam os militares em seus "golpes de Estado" ou o Cristo que os guerrilheiros levam pendurado em seu pescoço - como os soldados sandinistas. Trata-se de um "situar" Cristo visualizado a partir de uma certa perspectivaI88. O Jesus Cristo Libertador de Leonardo Boff 189 apresenta a primeira obra sobre esse tema. Uma cristologia latino-americana é possível porque a situação da época de Jesus era análoga àda América Latina de hoje: miséria, dependência, presença de grupos dominantes, po- derosos e repressores do povo pobre. Existe um primado do Cristo histórico, da antropologia sobre a eclesiologia, do utópico sobre o fatual, do crítico sobre o dogmático, do social sobre o individual. Ree- laboram-se os temas cristológicos a partir da construção do Reino. A Cristología desde América Latina de Jon Sobrino l90 enfrenta não tanto a questão "Cristo-razão" (primeira Ilustração), mas sim a questão "Cristo-práxis transformativa" (segunda Ilustração: o mar- xismo), quer dizer, é uma cristologia da libertação. Trata-se do "seguimento" do Cristo histórico para construir o Reino de Deus, numa América Latina em situação análoga à da Palestina, a partir da "comunidade" (primitiva no primeiro século, ou atual a partir das comunidades pobres). É uma obra teológica profun- da e de ricas conseqüências. 187. Ibid. 188. Vide o Cristo anarquista do início do século no artigo de Maximiliano Salinas, "La Iglesia y los origines del movimiento obrero en Chile (1880-1920)", em Revista de Sociologia Mexi- cana 3 (1987), p. 171-184 (relatório do simpósio realizado pela CEHILA em S. Paulo em 1986, sobre "Classe operária e História da Igreja na América Latina"). 189. Vozes, Petrópolis, 1972. Além disso O Evangdho do Cristo cósmico, Vozes, Petrópolis, 1970; A Ressurreição de Cristo, Vozes, Petrópolis, 1972; "Salvação em Jesus Cristo e processo de liber- tação", em Concilium 96, junho de 1974, p. 753-764; e muito especialmente Paixão de Cristo - Paixão do mundo, Vozes, Petrópolis, 1977. 190. CRT, México, 1976 (2' edição corrigida e ampliada, 1977) (em porto Vozes, Petró- polis, 1983). 86
  • 81. Ainda que nos adiantemos no tempo, a obra El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret de Juan Luis Segundo é a cristologia mais bem suce- did ' 191 . d Ia ate o momento ,am a que o autor esc areça: Nossa tentativa neste livro pode ser definida melhor como an- tieristologia do que como mais uma cristologia. Nem sequer a defmiríamos como a cristolo?ia correspondente à teologia da libertação latino-americana19 ... Libertar Jesus das cristologias que o aprisionam pressupõe tarefa incessante de criar evangelhos que sejam, efetivamente, boa notícia para nossos contemporâ- neos, sem deixar por isso de verificar sua coerência com o evan- gelho pregado historicamente por Jesus de Nazaré193 Importante é o capítulo sobre "Jesus e a dimensão política" 194, o "anúncio central de Jesus", e a releitura de "A cristologia huma- nista de Paulo". J.L. Segundo continua sempre sendo crítico de cer- tas ingenuidades; criticismo salutar l9s . De qualquer modo, a cristologia da teologia da libertação, que levará seriamente em con- ta a realidade sociopolítica, econômica e histórica do "fato" de Je- sus, está ainda por ser escrita. Da mesma maneira, na Eclesiologia l96 a teologia da libertação possui uma particularidade: não é eclesiocêntrica. Talvez a primeira eclesiologia nesse sentido - e ainda que Rubem Alves já não fosse propriamente um teólogo da libertação - é o livro do teólogo bra- 191. Cristiandad, Madri, tomos I-III, 1982, fruto do longo silêncio que o exílio em sua própria pátria lhe foi exigido pela ditadura militar uruguaia (em porto Paulinas, São Paulo, 1985). O tomo I é na realidade uma obra independente, que no fundo se refere a Marx- desde Lukács e Althusser; sempre latino-americano. 192. Op. cit., IJ, p. 29. Interessante é que Segundo dialoga com as outras cristalagias latino- americanas (vide José Comblin, Jesus de Nazaré, Vozes, Petrópolis, 1971; Benedito Ferrara, A significação política e teológica da morte de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1977; I. Ellacuría, "The political character of]esus' Mission", em Freedom made Flesh, cit., p. 23-86; etc.). 193. rbid., p. 65. 194.lbid., p. 10Ss. 195. "A teologia latino-americana chamada da libertação não escapa (...) a simplificações e superficialidades (...). Uma delas é justamente a que a faz surgir da práxis ( ). Nesse caso, esse poder qualitativo e quantitativo é o povo ou, mais exatamente, os pobres ( ). Desse ponto de vista hermenêutica é de se estranhar, no entanto, que Gutiérrez não se indague por que Jesus não conseguiu em seu tempo que seu próprio povo, o dos pobres, arrancasse da mesma maneira a lei eos profetas das mãos dos grandes de Israel" (Ibid., t. IJI I, p. 581-599). Éum longo diálogo que remonta a 1963 (massa, povo, minorias...). 196.]. Ramos Regidor, Op.cit., p. 354-511 (com boa bibliografia). 87
  • 82. sileiro protestante: Protestantismo erepressão197. Paradoxalmente, é uma afirmação do "catolicismo popular" brasileiro - que igualmente é repudiado pelo conservador católico romano contra um protestan- tismo burocrático, do "saber absoluto", da intolerância, da insen- sibilidade com respeito ao "princípio do prazer", de negação da história, de afirmação do status quo. Uma obra dilacerante, que pode perfeitamente ser uma alegação contra uma eclesiologia católica em voga, fanática e doutrinarista. A partir da experiência das "Comunidades Eclesiais de Base", as obras de Leonardo Boff 198 obterão enorme repercussão. Em es- pecial Igreja:carisma epoder 199 , no tocante às "Patologias do catolicismo romano,,200. De qualquer modo, o fundamental não é a crítica à Igreja realmente existente, mas sim a reflexão a partir da "Igreja dos pobres"201. De uma Igreja "pobre" no tempo do Concílio Vaticano lI, passa-se a conceber a "Igreja dos pobres", que: oferece um lugar objetivo e ótimo para vivenciar a fé. Em prin- cípio não empobrece, como é um temor comum naqueles que , .. d D ' I' 202a atacam, o mlsteno e eus, mas sim o amp la . De qualquer maneira a Igreja romana e grupos da Igreja institu- cional encaram a eclesiogênese "de baixo", a partir das Comunidades, como uma critica a uma Igreja intolerante, burocratizada, unifor- mizada, autoritária, não-missionária. As tensões irão aparecer ainda no futuro. 197. Editora Ática, S. Paulo, 1979. 198. Eclesiogênese, Vozes, Petrópolis, 1977; com Clodovis Boff, Comunidade Eclesial, comunidade polí- tica' Vozes, Petrópolis, 1978; vide meu artigo "A Base na Teologia da libertação", em Con- cilium 104 (1975), p. 445-456. 199. Vozes, Petrópolis, 1981. 200. Ibid., p. 138s. 201. Jon Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la «Iesiología, Sal Terrae, Santander, 1981, em especial o capítulo 4: "La Iglesia de los pobres, resurrección de la verdadera Iglesia" (p. 99s). Nossa reflexão "histórica" sobre a Igreja sempre se apoiou numa eclesiologia (não de "Cristandade" mas sim da "Igreja dos pobres", desde aquele distante 1959 com Paul Gauthier em Nazaré, pouco antes do Concílio). Deve entender-se a tarefa da História da Igreja como tarefa "eclesiológiça" (Vide Pablo Richard, Morte das Cristandades enascimento da Igreja, citada; e meu trabalho De Medellín a Puebla: "Hipótesis mínimas de lectura" [p. 15-48J, onde se desenvolve urna eclesiologia). 202. J. Sobrino, op. cit., p. 175 -17 6. 88
  • 83. o movimento contemplativo que gera o processo de libertação emerge como uma nova "espiritualidade". Arturo Paoli foi um dos iniciadores com seu Diálogos da Libertaçã0 203 - desde sua distante che- gada à América Latina em 1959. Ernesto Cardenal, trapista como Thomas Merton, criador de uma nova maneira de vida monástica S I · 204 . I d d .em o entmame ; e espeCla mente es e seu compromISSO revo- lucionário, tanto em seus Salmos 20S , como em La Santidad de la revolu- ción 206 - já que a "santidade" não é só cristã, mas daqueles que dão a vida pelo amor a seus irmãos. Da mesma maneira Frei Betto es- creve, entre 1969 e 1971, Das catacumbas. Cartas da prisão 207 , no Brasil sob a ditadura militar. Jon Sobrino, a partir de El Salvador que vive as dores agônicas do parto, reflete sobre a oração cristã, pessoal e comunitá- . 208 O ' . G G' , al b' al 209 na . propno ustavo utlerrez se onga so re Igu tema . Por isso a antologia de Eduardo Bonnin 21o , ou o trabalho em- preendido nos Estados Unidos por Robert McAffee Brown 211 , de- 203. Arturo Paoli. Diálogos de la liberación, Lohlé, Buenos Aires, 197 O; La Iglesia que nae< mtre nosotros, Indo-American Press, Bogotá, 1970; El Evangdio político de San Lucas, Lohlé, Buenos Aires, 1973; Pan yvino, TIma (dd <Xilio a la comunión), Coleção Alcance, Bilbao, 1980; etc. 204. EI Evangdio m Solmtiname. 205. Lohlé, Buenos Aires, 1969: "Bem-aventurado o homem que não segue os ditames do Partido / nem assiste os seus collÚcios / nem se senta à mesa com os gangsters / (...)" (p. 9). Magnífica poesia nicaragüense, latino-americana, mundial. O maior poeta latino-ame- ricano vivo, depois da morte de Pablo Neruda. 206. Sígu=e, Salamanca, 1976: "Creio ser importante que também existam pessoas que recor- d= à hurnartidade que a revolução se prolonga também após a morte (...). Mas a revolução é para que a hurnartidade amadureça e realize depois urna boda com Deus" (p. 2 1-22). 207. Das Catacumbas. Cartas da prisão, Civilização Brasileira, Rio, 1978, testemunhos comovedores de uma América Latina que reza em meio à tortura e à morte, como nos primeiros séculos do cristianismo. 208. La oración de JesÚ5 y dei cristiano, Ed. Paulinas, Bogotá, 1979. Vide igualmente Spirituality of Liberation. Toward political holinfSS, Orbis, N ew York, 1985. 209. Em sua obra La fuma história delas pobres (CEP, Lima, 1979; Vozes, Petrópolis, 2 1984), irticia com o terna, mas é = Beber <TI su propio pozo. En d itinerario espiritual de un pueblo (CEP, Lima, 1983; Vozes, Petrópolis, 4 1986) e = Hablar de Dias desde eI sufrimimto dei inocmte. Una rdl<Xión sobre eI libro de Job (CEP, Lima, 1986; Vozes, Petrópolis, 1987) que a "espiritualidade" recebe um tratamento próprio da práxis de um povo = meio ao sofrimento, mas pleno de esperança. Sobre Jó vide Jorge Pixley, Ellibro de Job. Commrario bíblico latino-americano, Serrtinário Bíblico, San José, 1982. 210. Espiritualidad y Liberación m América Latina, DEI, San]osé, 1982, com trabalhos de V. Araya, Frei Betlo, L. Boff, P. Casaldáliga, S. Galilea, G. Gorgulho, ]. Hernández Pico, C. Maccise, E. Pirortio, o. Ramírez, P. Richard,]. Sobrino (faltando Arturo Paoli, Rubem Alves, etc.). Tam- bémA Cruz, Teologia eespiritualidade, de vários autores (C. Broneto, M. Perda, etc.), Ed. Paulinas, S. Paulo, 1983. 211. Spirituality and Liberation, The Westmínster Press, Filadélfia, 1988. 89
  • 84. monstrarn já a riqueza da nova espiritualidade latino-americana da libertação. Nesses anos, além disso, a teologia da libertação, que desde o seu início havia usado um novo método 212 , formulou explicitamente essa maneira de "produzir" teologia213. Apareceram diversos traba- lhos sobre o tema 2l4 '. Clodovis Boff defende sua tese de teologia em Lovaina sobre Teologia eprática. Teologia do político esuas mediações21 5 , que é a primeira obra de um teólogo da libertação dedicada exclusivamente ao método teológico. Inspirando-se principalmente em Gaston Ba- chelard, Louis Althusser e Jean Ladriere 216 , articula a relação teoria- prática de uma maneira abstrata, deixando para o final a questão dialética, com a qual se devia começar. A posição do "intelectual orgânico" de um Gramsci - e ainda a relação orgânica institucional de teoria e práxis exposta por Habermas - não foi tomada como ponto de partida. Fala-se então da "teologia política", mas não es- tritamente ainda de teologia "da libertação". Não é possível concluir essa etapa sem recordarmos novamente os mártires. José Marins publica uma nova edição de seu livro EI 212. Todos os teólogos da libertação, desde seus primórdios, tiveram consciência de que as "ciências sociais" (de fato foi a "sociologia" a ciência privilegiada) eram a mediação ana- lítica privilegiada da nova teologia. Graças à influência de Antonio Gramsci, a práxis foi definida como o ponto de partida da reflexão teológica (G. Gutiérrez), ou a "ortopraxia" como ponto de partida da teoria (da "ortodoxia" ). No começo foi mais atuante a socio- logia funcionalista (de um Gino Germani, por exemplo, no caso de Juan Luis Segundo), mas fundamentalmente a partir do enunciado da "teoria da dependência" se inicia a teo- logia da libertação propriamente dita. 213. Vide meu artigo "Herrschaft-Befreiung. Ein veraenderter theologischer Diskurs" (1974), em Hemchaft und Befreiung, Exodus, Freiburg (Suíça) ,1985, p. 33-42, onde se coloca a questão do método teológico, da constituição de novas categorias, etc. 214. Por exemplo, o Encontro do México de 1975 tevep0rtema o "método": UbemciÓllycautiverio. Debates en tomo ai método de la Teología en América Latina (ed. citada) - com exposições sobre o tema de Luis del Valle, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Raúl Vidales, Casiano Floristán, Juan Hernández Pico, Ignacio Ellacuría, etc. Ou livros como os de Xosé Miguélez, La teologia de la libemciÓII y su método. Estudio en Hugo Assmann y Gustavo Gutiérrez, Herder, Barcelona, 1976; Anton Peter, Befreiungs- theologie und Tmnszendentaltheologie. Enrique DusseI und Karl Rahner im v"rglcich, Herder, Freiburg/Br., 1988; ou de Roberto S. Goizueta, Libemtion, Method and Dialogue. Enrique DusseI and North American Theological Discourse, American Academy ofReligion, Scholars Press, Atlanta, 1988. 215. Vozes, Petrópolis, 1978. 216. Vide a bibliografia epistemológica nas páginas 391-392. 90
  • 85. martirio en América Latina 2 !7. As ditaduras militares reprimirão espan- tosamente o povo dos pobres e seus profetas. A obra de Rubén Dri, Teología y dominación 218 , reflete teologicamente a dolorosa experiência da responsabilidade da Igreja durante a "guerra suja" na Argentina, de 1976 a 1983. Éuma reflexão vigorosa, dificil de aceitar por uma Igreja hierárquica cúmplice naquele país. QUARTO PERÍODO. A Teologia latino-americana diante da revolução centro-americana e os novos ataques (desde 1979) Examinaremos neste parágrafo duas linhas de fundo que irão se separando durante os próximos anos. Por um lado aqueles que na Igreja se articulam cada vez mais com as elites dominantes - sejam elas os militares, a burguesia nacional ou transnacional, que seguem a política do Departamento de Estado norte-americano, etc. - e os que, dentro de tradições diferentes, prolongam o compro- misso com os pobres que foi gerado a partir da época do Concílio Vaticano 11. Devemos remontar pelo menos até 1976 para vermos surgir em diversos pontos da América Latina e da Europa uma mesma postura. Roger Vekemans publica seu livro Teología de la liberación y cristianos por d socialismo 219 em 1976 - a única obra até o presente que se ocupa tão amplamente de maneira crítica da teologia da liberta- ção. Na Alemanha, com a ajuda do Adveniat, organiza-se um "Gru- po de estudo sobre Igreja e Libertação" que de 2 a 7 de março de 1976 se reúne em Roma (com a presença de A. López Trujillo, R. Vekemans, P. Bigo, próximos de Monsenhor Hengsbach [bispo do Adveniat e pouco depois do Exército alemão], Weber, Cottier, etc.) , sobre o tema "Esperança cristã e práxis social"220. Apareceram na 217. Misiones Culturales, México, 1982 (Marins publicou esse livro antes como Práxis dd martirio. Ayer y Hoy, Cepla editores, Bogotá, 1977). Além disso escreveu Moddos de Igreja. CEB na América Latina, Ed. Paulinas, São Paulo, 1977. 218. Roblanco, Buenos Aires, 1987, "Coleção Teologia e Política". Escreveu também La utopia dejesús, Nuevomar, México, 1984, uma tentativa de cristologia levando em conta categorias classistas para esclarecer "A sociedade de jesus" (p. 71-83). Será preciso aperfeiçoar esse rumo, para chegar a uma cristologia mais concreta do que as desenvolvidas até agora. 219.já mencionado (CEDIAL, Bogotá, 1976). 220. Studienkreis Kirche und Befreiung, que publica Kirche und Befreiung, Pattloch, Aschaffenburg, 1975, de um Encontro realizado de I2 a I 3 de outubro de 1973; Kirche inChile, ibidem, 1976 91
  • 86. mesma linha de pensamento obras como as de Boaventura KIop- penburg, Iglesia Popular, na qual se chega a dizer que"a Igreja popular é uma nova seita,,22 I , e outras mais publicadas em revistas tais como Medellín, Tima Nueva, etc. Em outubro desse ano a Comissão Teológica Internacional em Roma opina sobre a teologia da libertação (o pri- meiro antecedente da futura "Instrução" de 1984). O texto é mo- derado e na realidade não condena a mencionada teologia nem nenhum dos grandes teólogos latino-americanos concretamente - e, na realidade, todas as advertências foram enunciadas pelos pró- prios teólogos da libertação. No seio do Protestantismo, igualmente, organiza-se a "Frater- nidade" - grupo de teólogos "evangélicos" que se unificam ante a teologia da libertação 222 . A crítica da "teologia evangélica" latino- americana 223 é muito semelhante àquela dos conservadores católi- cos (ainda que esses últimos se refiram à instituição eclesiástica e aqueles à autoridade das Escrituras), mas nenhuma das duas con- segue descobrir a importância das mediações (culturais, sociológi- cas, políticas, econõmicas, eróticas, etc.). Trata-se de um certo idealismo (institucionalista ou fundamentalista). (editam Hengsbach, López Trujillo, Bossle, Rauscher, Weber); Utopie der Ikfreiung, Idem; Christlicher Glaube und gesellschaftliche Práxis, ibidem, 1978. Numa linha mais acadêmica Karl Lehmann, Theologie der Befreiung. Johannes, Einsiedeln, 1977, onde aparece o parecer da Co- missão Teológica Internacional romana (em edição espanhola em Teologia de la Liberación, BAC, Madri, 1978). Urs von Balthasar chega a escrever: "Na realidade, as situações poderão ser injustas, mas em si mesmas não são pecaminosas; pecadores serão os que têm a culpa dessas situações e as permitem podendo eliminá-las ou melhorá-Ias" (Ed. espanhola, p. 179). O teólogo alemão tem uma concepção individualista, consciencialista e ingênua do pecado. Não capta o sentido do "pecado institucional" (vide minha obra Ethik der Gemein- schaft, Palmos, Duesseldorf, 1988, p. 29s, especialmente p. 33s). 221. Ed. Paulinas, Bogotá, 1977, p. 63 (em porto Agir, Rio de Janeiro, 1983). 222. Por exemplo, a obra de Emilio Núnez, Liberation Theology, Moody Press, Chicago, 1985, mostra um conhecimento real e simpático do material exposto (tanto histórico como sistemático da teologia da libertação). O autor e René Padilla encabeçam esse movimento. De Padilla vide Misión integral. Ensayos sobre d Reino y la Iglesia, Nueva Creación, Buenos Aires, 1986, e Ed. Pablo Alberto Deiros, Los Evangélicos y d poder político en América Latina, Nueva Crea- ción, Buenos Aires, 1986 (com colaborações de S. Rooy, S. Escobar, E. Cavalcanti e outros). A utilidade dessa obra está em que explica a "história protestante" da teologia da liberta- ção, em especial a importância de "Igreja e Sociedade na América Latina" (ISAL) (p.53s) (Vide Orlando Costas, Theology at the Crossroads in Contemporary Latin America, Rodopi, Amsterdã, 1976); do Conselho Ecumênico de Igrejas (p. 61s); de Huampani em julho de 1961, de El Taba em 1966, de Piriápolis em 1967, de Nana em julho de 1971, até a crise do ISAL. 223. Ibid., p. 277s. 92
  • 87. Dentro da mesma tradição protestante, José Míguez Bonino pu- blicava então La fe en busca de eficacia 224 onde explica o surgimento da teologia da libertação dentro da tradição própria, metodista, pro- testante histórica. Da mesma maneira a obra coletiva Los pobres. En- . 22S d I E . . Icuentro y compromlso tem gran e va oro m pnmeno ugar, por seus estudos exegéticos (o de S. Croatto, por exemplo); o esclarecedor capítulo sobre o Concílio Vaticano de Míguez Bonino 226 sobre a ori- gem do conceito "Igreja dos pobres"; e a crítica ao meu pensamen- to de Lambert Schurman ("A influência de Emmanuel Lévinas na I . I . . ") 227 teo ogIa atmo-amencana . Por outro lado, desde 30 de novembro de 1976 tinha começa- do o que poderíamos denominar a "batalha de Puebla", quando Roma confia ao CELAM a organização da IV Conferência Geral do Episcopado. Em 29 de novembro de 1977 é dado a conhecer o "Documento de Consulta"; em setembro de 1978 é publicado o "Documento de Trabalho". De 27 de janeiro a 13 de fevereiro rea- liza-se a Conferência de Puebla. O momento teológico principal foi , . "D d C 1 ,,228 O ' l'd da cntlca ao ocumento e onsu ta . certo e que a tota 1 a e dos teólogos da libertação foi excluída da Conferência de Puebla, mas grandes temas da Teologia da Libertação foram abordados na Conferência, em especial a "opção preferencial pelos pobres" e a referência aos grandes profetas latino-americanos (Bartolomeu de 224. Sígueme, Sa1amanca, 1977 (que na realidade é a tradução em castelhano de sua obra Doing Theology in a revolutionary sÍtuation, Fortress Press, Filadélfia, 197S). 225. La Aurora, Buenos Aires, 1978. Esta obra foi o fruto de um ano de trabalho interdisci- plinar do Instituto Superior Evangélico de Estudos Superiores (ISEDET) de Buenos Aires. Em 1971 , Emilio Castro em sua obra Hacia una pastorallatinoamericana (Seminario Biblico, San José) já tinha expressado o seu pensamento acerca de "E] cristiano en una sociedad revo- Iucionaria" (p. 137s). 226.lhid., p. 133-147. 227.lbid., p. 149-179. 228. Sobre esse terna vide minha obra De Medellín a Puehla, p. 461-S49. Sobre a imensa biblio- grafia pode ser vista uma síntese na publicação do Centro Lehret (Paris), junho de 1978 - com mais de dois mil títulos. Houve uma reação dos teólogos europeus (Rahner, Metz, Mo!tmann, etc.) em um Memorandum de novembro de 1977; depois surgirá o documen- to de apoio à teologia da libertação (assinado entre outros por Congar, Chenu, Aubert, Casalis); dos teólogos espanhóis, canadenses, de bispos e sacerdotes "chicanas", e dos teólogos africanos e asiáticos reunidos em Colombo (Sri Lanka) em 1978. Pela primei- ra vez, a teologia da libertação adquire ressonância mundial (embora muito menor ainda que em 1984). 93
  • 88. las Casas, Antonio de Montesinos, Monsenhor Valdivieso de León da Nicarágua e tantos outros) citados como exemplo da Igreja em . 229 seu conjunto . Como uma continuação do Encontro do México de 1975, a tradição teológica da libertação organizou um diálogo entre teólo- gos latino-americanos, europeus e norte-americanos (J. Moltmann, H. Cox, J. Cone), de grande utilidade para a compreensão dos di- versos pontos de partida e a diferente problemática de cada um 230 . Posteriormente, de 21 a 25 de fevereiro de 1978, em São José da Costa Rica, efetuou-se outro encontro entre teólogos e cientistas sociais23I. Trata-se de um novo momento na teologia da libertação. A obra de Franz Hinkelammert - economista, teólogo e pensador de grande profundidade, de origem alemã mas com décadas de experiências latino-americanas, especialmente no Chile, donde foi exilado em virtude da repressão de Pinochet -, Las armas ideológicas de Ia muerte. El discernimiento de los fetiches 232 , que foi antecedida em alguns meses por outro livro em que se refletia teologicamente sobre a experiência da repressão no Chile: Ideología deI sometimiento 233 , sobre a reflexão da relação entre economia e teologia: A valorização da vida real tem sido sempre o ponto de partida das ideologias dos oprimidos, em oposição à absolutização dos valores da dominação234-. Se a teologia da libertação iniciou sua reflexão a partir da dia- lética "fé-política", agora reitera-se melhor a relação "vida-econo- 229. Vide, em minha obra De Medellín a Puebla, como se conseguiu introduzir boa quantidade de textos numa visão crítica da história, em contradição com a visão tradicional conser- vadora ("João Paulo lI, a III Conferência e a História da Igreja na América Latina", p. 593-615), onde se pode estudar o desenvolvimento das quatro redações do capítulo 1 do Documento Final de Puebla (o mesmo poderia ser feito com todas as outras partes do dito Documento Final). 230. Práxis cristiana y prooucción teológica, Sígueme, Salamanca, 1977, editada por J. Pixley e J.F. Bastian (participamos H. Assmann, o. Costas, R. Vidales, E. Dussel, Sergio Arce de Cuba, etc.). 231. Editores E. Tamez-S. Trinidad, Capitalismo, violencia y anti-vida, EDUCA-DEI, San José, 1978, t. I-lI. 232. EDUCA-DEI, San José, 1977 (traduzido para o alemão em Exodus, Freiburg [Suíça]; para o inglês pela Orbis Books, New York; para o port. pelas Paulinas, São Paulo, 1983). 233. EDUCA-DEI, SanJosé, 1977. 234. Las armas ideológicas de la muerte, p. 240. 94-
  • 89. mia". Já não é apenas a exigência do cristão de optar pelo pobre e comprometer-se com a política - ainda revolucionária - , como em fins da década de sessenta; agora é a fome das maiorias o imperativo para modificar os sistemas de produção injustos. Éa relação "pão- produção" e daí a centralidade da Eucaristia como "pão da vida" na justiça 23S . Trata-se de um verdadeiro novo começo que imporá sua lógica à totalidade da teologia da libertação na década de oitenta e noventa. A obra La lucha de los dioses 236 se situa nessa tradição. Em janeiro de 1979 reuniram-se em Matanzas (Cuba) setenta teólogos de países socialistas e da América Latina, onde se prosseguiu no discurso indicado 237 . Ainda que um tanto posterior, devemos aqui registrar o seguinte Encontro entre teólogos e cientistas sociais efetua- do de 11 a 16 de julho de 1983. Foi retomada a temática anterior mas dentro de um novo perfil: "O Discernimento das Utopias", em que mais de cinqüenta participantes (do Brasil, Costa Rica, Peru, México, Chile, Colômbia, estados Unidos e outros países) abriram novo cami- nho à teologia latino-americana na "fronteira" (ciências sociais - so- ciologia, politologia e economia - e teologia)238. Enquanto isso, ocorre o acontecimento central que divide épo- cas. A revolução sandinista ascende ao poder em julho de 1979. É um momento central na própria história da teologia. Uma revolu- ção pós-capitalista teve já por referência uma teologia latino-ame- ricana que justificava a práxis cristã revolucionária - o que não havia acontecido nem na Rússia em 1917, nem, por exemplo, em Cuba em 1959. Em 17 de novembro de 1979, os bispos nicara- güenses' num documento teológico a ser recordado, expressam: 235. Vide meu artigo "O pão da celebração. Signo comunitário de justiça", em HeITSchaft und Befrciung, p. 44-61 (publicado em Conciliwn 172 [1982], p. 196-208). 236. Co-eclição DEI-Centro Antonio de Valdivieso, SanJosé-Manágua, 1980, com o subtítulo: "Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador" - inspiração temática de Hugo Assmann, com a qual fundava o DEI com exilados do Chile, principalmente. 237. Algumas colaborações publicadas ernSavir (México) 80 (1979), sobre "Evangelização e política" (Serl;io A;ce e outros). Ali se cliscutiu a presença dos cristãos nas revoluções socialistas na Asia, Africa e América Latina, com a presença de teólogos da ex-URSS. Enor- me passo adiante no cliálogo teológico intercultural. 238. Ed. R. Vidales-L. Rivera Pagán, La esperanza en e1 presente de América Latina, DEI, Coleção Econo- mia-Teologia, San José, 1983. Pablo Richard publicará ainda La l~esia Latinoamericana entre d temor y la esperamo, DEI, San José, 1980; além clisso Raúl Vidales, Desde 10 Tradición de los Pobres, CRT, México, 1978. 95
  • 90. Se o socialismo significa preeminência dos interesses da maio- ria dos nicaragüenses (...), um projeto social que garanta o des- tino comum dos bens (...), uma crescente diminuição das injustiças (",), nada no cristão existe que implique em contra- d . - . 239 lÇao com esse projeto . A igreja apóia então o processo revolucionário. No entanto, em 8 de maio de 1980, organiza-se um seminário de bispos centro- americanos sob a direção do CELAM. Dali para a frente tudo mu- dou. Começa a orquestração contra-revolucionária sob a roupagem da "questão religiosa" .Apartir desse momento, infelizmente, a po- lítica do Departamento de Estado norte-americano e a de alguns membros do Vaticano começam a coincidir Bü . Por seu turno, a Frente Sandinista, em clara coerência com as posturas da teologia da libertação, expressava na declaração "Sobre a religião", em 7 de outubro de 1980: Os sandinistas afirmamos que a nossa experiência demonstra que quando os cristãos, apoiando-se em sua fé, são capazes de corresponder às necessidades do povo e da história, suas próprias crenças os impulsionam para a militância revolucionária B1 . Em 1981, como XC aniversário da Rerum Novarum, a encíclica Laborem Exercens dá motivos a múltiplas reflexões teológicas. Da Amé- rica Central o pequeno livro Sobre el trabajo humano B2 mostra que na encíclica se utiliza um marco teórico categorial novo: conceitos tais 239. Vide meu artigo "la Iglesia en Nicaragua (1979-1983)"', em Historio de la Iglesia en América Latina (1983), p. 429-447. 240. Vide Ana Maria Ezcurra, EI Vaticano yla administración Reagan, Nuevomar, México, 1984, com ampla informação sobre particularidades. Dessa mesma autora deve-se recordar La UPI en Puebla. Manipulación ideológica de la III Conferencia general, CEE, México, 1980, e La ofensiva neoconser- vadora. Iglesias de USA ylucha ideológica hacia América Latina, IEPALA, Madri, 1982. Além disso, dela também temos Agresión ideológica contra la revolución sandinista, Nuevomar, México, 1983. Vide na mesma linha de pensamento Cayetano De Lella, "EI papel del Instituto sobre Religión y Democracia en la ofensiva neoconservadora", em Cristianismo y liberación en América Latina, Nuevomar, México, 1984, p. 65-82. Vide meu artigo "la política vaticana en América latina" (publicado em Social Compass em 1989), no qual se demonstra a coerência da men- cionada politica desde 1493 - com a bula papal de Alexandre VI - até a presença de João Paulo II na praça da revolução de Manágua em 1983. 241. Parágrafo 2, da referida Declaração. 242. Equipe do DEI, San José, 1982; o mesmo será publicado no Peru pelo CEP, 1982. 96
  • 91. como "classe" (Laborem Exercens, n° 3), "trabalho em sentido objetivo" (n° 5), "em sentido subjetivo" (n° 6), "prioridade do trabalho sobre o capital" (n° 12), "capacidade de trabalho" (n° 12), etc., denotam . fi' . d . ~ lU uenCla o pensamento marxIsta . A obra de OUo Maduro, Religión ylucha de clase.lH , ganha particu- lar relevância nessa fase. Enquanto isso já se avançara em novas frentes. Em primeiro lugar, a questão da teologia da mulher: a mulher como sujeito histó- rico e teológico. No seminário sobre "A mulher latino-americana, a práxis e a teologia da libertação", em Tepeyac (México), de 1° a 5 de outubro de 1979, EIsa Tamez se manifesta como uma iniciadora nesse setor, a partir de seu artigo"A mulher como sujeito na pro- dução teológica"Bs. Tudo isso culminará no "Documento Final" da Conferência Intercontinental de Mulheres Teólogas do Terceiro Mundo, realizada em Oaxtepec, de l° a 6 de dezembro de 1986, no qual é declarado: As participantes perceberam que, em vez de rechaçar a Bíblia em sua totalidade, como fazem algumas mulheres, dever-se-ia observá-Ia com maior profundidade, repudiando todas as rou- pagens patriarcais que têm obstruído seu verdadeiro sentido através dos séculos e colocando em relevo os elementos esque- cidos que refletem a mulher tanto como pessoa com seus pró- prios direitos quanto como co-participante com Deus e agente da vida B6 24-3. Em nossa obra Ética comunitária (Paulinos, Madri, 1986; Patmos, Duesseldorf, 1988; Vozes, Petrópolis, 3 1994), pudemos prescindir de Marx, e pudemos com a encíclica Laborem Exer- cens dizer o mesmo. 24-4-. El Ateneo, Caracas, 1979 (em porto Vozes, Petrópolis, 1981). 24-5. Conclusão pessoal do encontro mencionado; artigo publicado em Mujer Latinoamericana, Iglesia y Teología, Ed. MPD, México, 1980; além de "La fuerza dei desnudo", em EI Rastro Femenino de la Teología,Ed. Sebila, San José, I 986; e, principalmente, Teálogos de la libemción hablan sobre la mujer, DEI, SanJosé, 1986. Vide ademais entre os teólogos as obras de Leonardo Boff, O rosto matemo de Deus, Vozes, Petrópolis, 1979;E. Dusse1, La erótica latinoamericana, USTA, Bogotá, 1980 (em porto Loyola, São Paulo) (trata-se do tomo III de Para una ética latinoamericana de la liberación, Edicol, México, 1977; nova edição em La Aurora, Buenos Aires, 1987). 24-6. Ed. María Pilar Aquino, Aportes pam una Teología desde la mujer, Biblia y Fe, Madri, 1988, p. 146-147. As autoras (Ivone Gebara, Carmen Lora, Leonor Aída, EIsa Tamez, Maria C. Bingemer, a editora, NeJly Ritchie, Luz Beatriz AreJlano, Tereza Cavalcanti) são algumas das teólogas latino-americanas que começam a ser conhecidas. De EIsa Tamez vide: La hom de la vida, CEI, San José, 1978, e La Biblia y los oprimidos. La opción de la teología bíblica, DEI, San José, 1979. 97
  • 92. Em outra frente, a teologia começa a descobrir o racismo, em especial o exercido contra a população afro-americana. Em dezem- bro de 1979, realiza-se o primeiro Encontro sobre o tema em Kingston (Jamaica) 247. No Caribe - em especial com Laennec Hur- bon no Haiti, e no Brasil - com José Oscar Beozzo -, o tema se converteu em um novo capítulo florescente da teologia da liberta- ção 248 . Armando Lampe, de Aruba, escreve, na consulta da EATWOT sobre "Cultura negra e teologia na América Latina" (de 6 a 8 de dezembro de 1984): A teologia afro-antilhana da libertação terá as seguintes fontes: a Bíblia, a tradição cristã, o processo atual de opressão-libertação e as tradições religiosas afro-americanas e não-ocidentais (como o hinduísmo). Essa última fonte é a que diferencia a teologia anti- Ih d 1 · 1 . . d lib - 249ana a teo ogla anno-amencana a ertaçao . Outro novo tema central é a questão indígena. A etnia, a nação ancestral ameríndia, foi o tema de um Encontro em Chiapas, de 3 a 8 de setembro de 1979: "Movimento indígena e a teologia da libertação". Nesse seminário, com a presença de indígenas de doze países latino-americanos, evidenciou-se a capacidade teológica dos habitantes nativos do continente250 • Não se pode esquecer tampouco que, durante os anos de re- pressão, descobriu-se na profundidade da "religiosidade popular" o lugar da práxis cristã 251 . Devido igualmente a essa repressão, na 247. Vide Como enfrentar el rocismo en la dá:ada dei 80?, CELADEC-CMI, lima-Genebra, 198O; cf meu artigo "Racismo, América Latina negra y Teología de la liberación", em Servir 86 (1980), p.163-210. 248. Entre outras as conclusões do Encontro de Trinídad-Tobago da CEHILA (Vide A Escravidão Negro ea História da Igreja na América Latina, Ed. Paulinas, S. Paulo, 1987). 249. Cultura negro yToología, DEI, SanJosé, 1986. Entre os participantes Laennec Hurbon, Arman- do Lampe, José Oscar Beozzo, etc. 250. Um exemplo paradigmático é o de Aiban Wagua, "Erfahrungen imDialog zwíschen dem Christentum und der einheimischen Religion der Kuna", em J.B. Metz-P. Rotdaender, La- teínamerika Wld Europa.Dialog der 11I00logen, Kaiser-Gruenewald, Muenchen-Mainz, 1988, p. 135- 145. Nesse volume há trabalhos de Leonardo Boff, G. GUliérrez, J.c. Scannone, E. Dussel, R. de Almeida Cunha, etc. Trata-se de um Encontro teológico realizado em Muenster em novembro de 1987. 251. Vide SELADOC, ReIigiosidad popular, Sígueme, Salarnanca, 1976; a coleção de Ediciones Mundo de Miguel Jord, La sabiduria de WI pueblo, Santiago, 1975, ou a obra de Ignacio Pinedo, Religiosídad popular, Mensajero, Bilbao, 1977; R. Vidales-T. Kudo, Práctica religiosa y proyecto histó- rico, CEP, Lima, 1975; meu artigo "Religiosidade popular como opressão e libertação. Hipóteses para sua história e atualidade no AL", em Concilium 206 (1986), p. 476-489, 98
  • 93. sociedade política e civil e na própria Igreja, a teologia começa a ser praticada em "centros" de reflexão, tais como o Bartolomeu de las Casas em Lima, o Departamento Ecumênico de Investigações em São José da Costa Rica, o Centro Valdivieso na Nicarágua, o dos padres jesuítas na UCA de El Salvador, o Centro Gumilla em Caracas, o Centro Montesinos e o Centro de Reflexão Teológica no México, o CINEP em Bogotá, o Centro Diego de Medellín em Santiago do Chile, e organismos eclesiais, porém autônomos, como a Comissão de História da Igreja (CEHILA), etc. Quer dizer, a reflexão teológica explícita se efetua em equipe. Éuma maneira nova, não estritamen- te acadêmica, articulada com o povo, de se produzir teologia. Além do mais, nesses anos, registra-se um deslocamento das teologias do Sul para o Norte. Em fins da década de 60 eram prati- cadas sobretudo no Cone Sul. Em fins dos anos setenta deslocou-se para a América Central, o Caribe e o México sendo sempre Brasil e Peru um ponto de referência. Conforme já assinalamos linhas atrás, a revolução sandinista é um marco central nessa época. Toda a América Central ingressa num processo revolucionári0 252 , de compromisso cristão e de resistência contra a repressão. Monsenhor Oscar Romero exclamava em 5 de março de 1978 em EI Paisnal, onde nasceu o Padre Rutilio Grande: Dizem - comenta Monsenhor Romero - que alguém rindo no dia do assassinato de Rutilio ironizou: "Já comprovamos que a pele dos curas é também suscetível a balas". Assim zombavam, porque acreditavam truncar toda a sua prédica cristã. O que não esperavam é que a morte de um padre suscita tempestades, etc. No mesmo contexto deve ser situada a obra editada por Juan C. Scannone, Sabiduría popular, símbalo y filosofia. Diálogo internacional en tomo de una interpretación latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, J984 - onde se reincide em posições "populistas". Vide de J.c. Scannone, Teologia de la liberación y práxis popular, Sigueme, Salarnanca, J976; obra profunda sem dúvida alguma, na qual não puderam ser superadas certas limitações próprias da "experiência" argentina. A posição argentina sobre o terna pode ser observada no trabalho de J.L. Segun- do "Die zwei Theologien der Befreiung in Lateinamerika", em M. Sievernich, Impulse der Befreiungstheologie luer Europo, Gruenewald, Mainz, 1988, p. J03-117. 252. Vide Guillermo Meléndez, Iglesia, cristianismo y religión en América Central. Resumo bibliográfico (1960-1988), DEI, SanJosé, J988; Pablo Richard-G. Meléndez, La Iglesia delos pobres en América Central. Un análisis sacio-político y teológico de la Iglesia centroamericana (1960-1982), DEI, San José, 1982; Philip Berryman, Ihe religious rools of rebellion. Christians in Central American revo!utions, Orbis Books, New York, J984; Cayetano De Lella, Cristianismo y lib<ración en América Latina, já citada. 99
  • 94. suscita primaveras, como as que tem vivido El Salvador cristão já faz um ano (...). Como tem sido abundante a colheita da . - . - ,253persegmçao, Irmaos. Na Nicarágua, o processo revolucionário exigirá uma clarifica- ção teológica da fé. A ideologia sandinista não é uma pura repetição do já conhecido 2S4 • A partir da mudança de política da Igreja hie- rárquica, induzida por alguns desde Roma e o CELAM, ocorre uma falta de diálogo entre a revolução e os bispos255. Entre os dias 24 e 28 de setembro de 1979, poucos meses após o triunfo da revolu- ção, aconteceu um seminário sobre "Fé cristã e a Revolução Sandi- nista na Nicarágua"256, no qual começou a se definir teologicamente a situação. Obras como Nicamgua: trinchem teológica 257 são algumas das muitas publicadas nesses anos. A nosso ver, a obra fundamental até o momento é a escrita por Giulio Girardi: Sandinismo, marxismo, cristianismo en la nueva Nicaragua 2S8 . Em primeiro lugar, ela não oculta as ambigüida- des da ideologia de Sandino, mas assinala seu caráter nacionalista e de libertação - na primeira parte do livro. Na segunda, sobre o "Marxis- mo sandinista" (de grande importância estratégica para a história da revolução nicaragüense, porque Girardi adianta uma tese teórica nova), após criticar o estalinismo, conclui: O trabalho teórico coletivo, que a revolução produz sobre a mar- cha, acentua a caracterização do marxismo sandinista como teoria da prática libertadora. Esta prática do povo e de seus dirigentes 253. Rodolfo Cardenal, Monseiíor Oscar Roroero. Su pensamiento. UCA, São Salvador, 1981, p. 69. Vide James Brockman, The Word remains:a lile 01 Oscar Raroero, Orbis Books, New York, 1982; Rodolfo Cardenal, Rutilio Grande. Mártir de la Evangelización rural en EI Salvador, UCA, San Salva- dor, 1978. 254. Donald C. Hodges, Intellectual Foundations 01 lhe Nicaraguan Revolution, University ofTexas Press, Austin, 1986. 255. Cf. Ana Maria Ezcurra, Agresión ideológica contro la revolución sandinista, Nuevomar, México, 1983. 256. Com a participação, entre outros, de Jaime Wheelock, Juan Hernández Pico, Alvaro Ar- güello, Raul Gómez Treto, Sergio Arce (os dois últimos de Cuba), Pablo Richard, etc., Fe cristiana y revolución sandinista en Nicaragua, IHC, Manágua, 1980. 257. Com a participação. entre outros, de Pedro Casaldáliga, Miguel Descoto, F. Cardenal, Uriel Molina, Mara López Vigi!, Giulio Girardi, J. Gorostiaga, F. Hinkelammert, José Argüel- lo, E. Cardenal, etc. (Centro Ecumênico Antonio Valdivieso, Manágua, 1987). 258. Nuevomar, México-Manágua, 1986. 100
  • 95. converte todo o país em um laboratório econômico, político, I I I,· E b' I b .. ,. 259cu tura e teo OglCO. tam em num a oratono teonco . E, mais importante ainda, Girardi, que em fins da década de 60 tinha sustentado um "classismo" evidente, agora afirma que "o povo é o eixo do marxismo sandinista"26o, o "sujeito" da revolução e a con- vergência entre a revolução e o cristianismo (os cristãos). Obra teoló- gica fundamental. Ademais, o essencial da revolução, que está em jogo na luta ideológica- e onde a Igreja tem um papel inevitável- ,significa I - I al " ul ul I" . ,,261uma revo uçao cu tur ,como c tura pop ar revo UClonana . Por seu turno, Franz Hinkelammert, refletindo sobre as alter- nativas centro-americanas, num nível teórico-abstrato o mais uni- versal possível, escreve outra obra importante: Crítica a la razón utópica 262 , onde critica o fundamento do pensamento neoconserva- dor (como o de Peter Berger), e da economia neoliberal (como o de Friedrich Hayek). Mas a obra se endereça principalmente contra Karl Popper como responsável pelos pensamentos antiutópicos. Uma excelente análise da contradição no conceito tanto da compe- tição como da planificação perfeitas - a partir das próprias hipóte- ses popperianas. No final, ao falar do reconhecimento entre os indivíduos da presença de Deus, conclui: Se bem que nesse reconhecimento haja, portanto, libertação junto com a presença de Deus, para tal teologia a transformação da sociedade é conseqüência necessária dessa libertação, e deve ser tal que a nova sociedade seja um apoio estrutural para essa libertação. Daí sua insistência na satisfação das necessidades bá- sicas e sua tendência socialista(...)263. 259. Ibid., p. 136. 260. Ibid., p. 137s. 261. Giulio Girardi, Fe <TI la revolución.Revolución <TI la cultura, Editorial Nueva Nicaragua, 1983. Vide meu artigo "Cultura latinoamericana y filosofia de la liberación. Cultura popular revolu- cionaria más aliá dei populismo y dei dogmatismo", em Cristiani.smo y Sociedad 8O (1984), p.9-45. 262. DEI, San José, 1984. 263. Ibid., p. 272. A tentativa de resumir essa valiosa experiência é impossível em tão breve espaço. Merecerá uma obra completa. No contexto centro-americano deve situar-se tam- bém a obra de J. Sobríno-]. Hernández Pico, Theology of Christian SoJidarity, Orbis Books, New York, 1985,204 p. Vide EATWOT, Teologia de la liberación y comunidades de base, Sígueme, Sala- manca, 1982. 101
  • 96. Enquanto isso realizara-se o IV Encontro da EATWOT de 20 de fevereiro a 2 de março de 1980 em São Paulo 264 . O V Encontro foi efetuado em Nova Delhi, em agosto de 1981 265 . Houve ademais o II Encontro de Theology in theAmericas em 1981. Etambém Congressos de teologia em Madri sobre "Teologia e pobreza" com a participa- ção de Jon Sobrino; "Os cristãos e a paz" em 1983 (com a presença de Enrique Dussel); em 1984 com a presença de Hugo Assmann, que eram uma continuação, de certa maneira, do Encontro de EI EscoriaI de 1972. Em julho de 1980 a CEHILA organiza seu encon- tro anual sobre "História da teologia na América Latina"266; e na I Conferência Latino-Americana de História da Igreja houve igual- mente um seminário sobre "História da Teologia na América Lati- na". Além disso, a partir dessas experiências fundou-se uma co- missão de trabalho para escrever uma História da Igreja no Terceiro Mundo - da EATWOT, e que realizará até 1989 cinco consultas intercontinentais. QUINTO PERÍODO. Desde a "Instrução" romana de 1984 A "Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação", que foi assinada em 6 de agosto e divulgada em 3 de setembro de 1984, lançou contra a sua vontade para o foco mundial a teologia latino-americana. A acusação de marxismo havia começado doze anos antes. No ElTiempo de Bogotá fora publicado em 5 de novembro de 1972 o seguinte: "CELAM acusado de marxista". Com tais armas López Trujillo será eleito Secretário-Geral do mencionado órgão - para preservá-lo de tais influências. Jaime Serna declarava na televi- são: "Infiltração marxista no CELAM,,267. No número um da revista Tierra Nueva (Bogotá), fundada por R. Vekemans, López Trujillo assim intitula o primeiro artigo: "A libertação e as libertações". A "Instru- ção" falará igualmente de "teologias da libertação"268 no plural. Na obra já mencionada de Vekemans de 1975 se acusa a teologia da 264. Vide EATWOT, Teología de la Iiberación y comunidades de b<ise, Sígueme, Salamanca, 1982. 265. Vide as atas editadas em Orbis Books, New York, 1982. 266. O já citado livro do editor P. Richard, Materiales para una historio de la teología en América Latina. 267. Vide meu livro De Medellín a Puebla, p. 282. 268. Instrução, IV, 3. 102
  • 97. libertação de marxista - confundindo-a com "Cristãos pelo socia- lismo" - e, por isso, vinculada a uma teologia de violência guerri- lheira. Em 1978 B. Kloppenburg identifica igualmente teologia da libertação com "Cristãos pelo socialismo", caindo ambos os movi- mentos, a seu ver, numa eclesiologia da "Igreja popular", que é uma seita herética. Por último, Javier Lozan0 269 pensa que a "Igreja popular" é o ponto de partida, a teologia da libertação é sua inspi- ração, mas, na realidade, a origem desta é o marxismo-Ieninismo estalinista. Em todos os casos simplifica-se a posição do contrário, deformando-a convenientemente, e depois ela é criticada. B. Klop- penburg, tal como a "Instrução", denuncia o "monismo" na teolo- gia da libertação (porque afirma que há "uma só história")270. Em primeiro lugar, pensou-se a partir do Vaticano em se fazer uma "condenação" da teologia da libertação no Peru. O episcopado formou uma comissão e remeteu a G. Gutiérrez determinadas per- guntas sobre presumíveis erros. Gutiérrez respondeu com um tra- balho detalhado no qual esclarecia sua posição. Além disso, ele escreveu o livro de cunho espiritual Beber en e1 propio pOlO. Nada se pôde fazer ali. De qualquer maneira 30 Giorni - uma revista relacionada a Comunione eLiberazione - lançava em Roma em outubro de 1984 uma acusação contra Gutiérrez. Pensaram en- tão em "condená-la" no Brasil, mas ali era ainda mais dificil, por- quanto os teólogos da libertação fazem parte da comissão teológica 269. Vide La Iglc:sia dd Pueblo, teologia <Jl conflicto, Centro de Estudios y Promoción Social, México, 1983. 270. "Instrução", IX, 3; B. Kloppenburg, op. cil., p. 74; também R. Vekemans fala de "monismo histórico" (op. cil., p. 179). Em sua obra antiga Iglc:sia ymundo político.Sacerdocio ypolítica, Herder, Barcelona, 1971, Vekemans já dizia que "entre essas duas cidades (a espiritual e a tempo- ral) há urna relação escatológica de continuidade, mas esta se rompe quando o homem absolutiza um pólo, a cidade terrena" (p. 97). Até aqui a formulação é adequada, mas a partir dela nega-se que haja "uma só história" de onde possa se efetuar a luta entre os dois Reinos. A dita unidade é denominada "monismo". Deve-se levar em conta igualmente a obra de A. López Trujillo, Liberación o revolución?, Ed. Paulinas, Bogotá, 1975. Enquanto isso começava a se produzir o fenômeno de uma teologia neoconservadora norte-americana que atacava a teologia da libertação. Vide como exemplo Michael Novak, Ihe Spirit Df Oemo- cratic Capitalism, American Enterprise Institute, New York, 1982; e em especial, do mesmo autor, WiI! it Iiberate? Quc:stions obaut Liberation Tbeology, Paulist Press, New York, 1986, onde a crítica é frontal. Os teólogos da libertação seriam para M. Novak uns romãnticos pré-ca- pitalistas, fruto de urna oligarquia pré-industrial, que tinham saudade da comunidade primitiva pré-tecnológica. Será uma crítica"a partir de trás". 103
  • 98. da CNBB (Conferência de Bispos). Por último, planejou-se organi- zar um encontro em Bogotá de todas as Comissões teológicas dos episcopados latino-americanos. O próprio Cardeal J. Ratzinger e Monsenhor Jérôme Hamer seguiram para a capital da Colômbia. A presença de Dom Aloísio Lorscheider impediu novamente um jul- gamento adverso da teologia latino-americana. A Congregação para a Doutrina da Fé se viu obrigada a se defrontar com a "condenação" via Roma. Em julho de 1984 Dom Agnello Rossi falou sobre a exis- tência de uma "Instrução". Os teólogos de Concilium advertiram acerca da inoportunidade do mencionado documento 27l , em docu- mento assinado por Yves Congar. Pouco depois, Karl Rahner escreverá ao Cardeal de Lima: Ateologia da libertação éinteiramente ortodoxa. Está conscien- te de seu significado limitado dentro da globalidade da teologia católica. Além do mais, está consciente - e com razão - de que a voz dos pobres deve ser ouvida na teologia no contexto da I . 1 . . 272 grep atIno-amencana . Apareceu então a "Instrução" e Leonardo Boff foi chamado a Roma para responder a algumas indagações diante da Congregação para a Doutrina da Fé. A imprensa mundial acolheu favoravelmente pela primeira vez o questionamento da teologia da libertação. O Santo Oficio enfrentava a "opinião pública" e perdia a batalha. Por isso mudará de tática futu- ramente, como iremos ver. Queremos assinalar duas questões teológicas relativas à "Ins- trução"273. Em primeiro lugar, se a levarmos a sério, teologicamen- te, a "Instrução" denota, paradoxalmente, muita fraqueza argumen- tativa. Daí Juan Luis Segundo, o único que teve a paciência de estu- dar a questão em profundidade, assim conclui: Ameu ver, e após a análise mais cuidadosa de que sou capaz, o documento emanado dela (a Congregação para a Doutrina da 271. Vide documento em Cayetano De Lella, Cristianismo y Liberación, p. 255. 272. Ibid., p. 254-255. 273. VideH.J. Venetz-H. Vorgrirnler, Das Lehmmt der Kirche und der Schrei der Annen, Exodus, Freiburg (Suiça) 1985; revista Iglesia Viva (Valência), n. 116-117 (1985) dedicada ao tema; podem ser consultadas revistas como Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis), Páginas (Lima), etc., dedicadas ao tema. 104
  • 99. Fé) não apresentou ainda a prova de que a teologia da liberta- ção, em suas linhas mais básicas e fundamentais, conhecidas universalmente, seja um "grave desvio da fé cristã" e, menos . d - , . d ( )274am a, uma negaçao pratlca a mesma ... . Em segundo lugar, toda a acusação, em última instância, con- siste em que a teologia da libertação é "uma nova interpretação do cristianismo" (VI, 9) emanada da colocação do marxismo como ponto de partida da reflexão teológica. O que acontece na realidade com a relação marxismo e teologia da libertação? O Cardeal Ratzinger, em sua obra Rapporto sulla Fede, assim se ex- pressa: A análise marxista da história e da sociedade foi considerada como a única de caráter científico. Isso significa que o mundo aparece interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única opção possível é a escolha entre capitalismo e marxismo (...). O conceito bíblico do pobre oferece o ponto de partida para a confusão estabelecida entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista27S A relação marxismo-teologia da libertação é tão antiga como essa teologia. Estudamos essa questão em outro trabalho e aqui so- mente indicaremos algumas linhas gerais 276 • Em primeiro lugar, o 274. Teología dela liberoción. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Ediciones Cristiandad, Madri, 1985, p. 9S. O teólogo conclui que a teologia quer dizer (que) "não há uma continuidade visível entre diferentes expressões do magistério comum" (Ibid.,p. 94). Livro corajoso e necessário. 275. Colóquio com Vittorio Messori, Ed. Paulinos, Milão-Turim, 1985, p. 191. 276. Vide meus artigos "Teología de la Liberación y Marxismo", em Cristianismo y Socieàad 98 (1988), p. 37-60; e "Encuentro de cristianos y marxistas en América Latina", em Cristia- nismo ysocieàad 74 (1982), p. 19-36, aos quais remetemos para um estudo mais aprofunda- do. Além disso, vide Raúl Vidales, Práxis cristiana y militancia revolucionaria. Documentos, CEE, México, 1978 (muito valiosa recopilação de documentos sobre o diálogo marxistas-cris- tãos); Fernando Castillo, Iglesia liberadora ypolitica, Educación y comunicaciones, Santiago do Chile, 1986, capo VI: "Los cristianos,la liberación y el socialismo" (p. 157-201); I Encontro latino-americano, Los cristianos yd socialismo, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973; J. Ramos Regidor, Cristiani per i1 Socialismo. Storia, problematica e prospettive, Mondadori, Milão, 1977; José Míguez Bonino, Christians and marxists, Eerdmans, Grand Rapids, 1976. Urna crítica à dita possível relação em CELAM, Socialismo ysocialismo en América Latina,Secretariado General, Bogotá, 1977, onde Monsenhor López Trujillo escreve: "É admissível que um sacerdote, angustiado com a dor dos pobres (sic) , sonhe com o socialismo (...) mas que tal opinião se apresente como urna conveniência ou necessidade geral para a Igreja como tal, ou para boa parte de nossas comunidades, é demais!" (p. 371). Além disso: G. Girardi-C. Preve-J. Ramos Regidor, Teo- logia della liberazione, Sapere 2000, Milão, 1985. 105
  • 100. tipo de marxismo usado pelos teólogos. Em nenhum caso se usa o estalinismo, o materialismo dialético ou as posições dogmáticas freqüentes da esquerda. Os autores citados pelos teólogos são: Marx (em especial, o "jovem Marx"; pouca ou nenhuma referência a O Capital, com exceção de F. Hinkelammert ou meus estudos recen- tes)277, Lukács, Gramsci, Bloch, e, em alguns casos, Althusser e a Escola de Frankfurt. Entre os marxistas latino-americanos são usa- dos J,c. Mariátegui e o "Che" Guevara - em seu tema do "homem novo" e seu marxismo ético e humanista. Esses autores são "usa- dos" ainda de maneira sumamente ponderada e por isso subsumi- dos de maneira perfeitamente compatível com a fé cristã. Examinando a questão no tocante a autores, buscando alguns exemplos, notamos que Rubem Alves se inspira mais em Marcuse ou Bloch (em Toward a Theology of Liberation de 1968), porém além disso em Álvaro Vieira Pinto ou Paulo Freire - que latino-america- nizam seu discurso. Juan Luis Segundo, por exemplo, passa de uma sociologia funcionalista, no início dos anos sessenta, para a utiliza- ção da teoria da ideologia - ainda que de amplo espectro teórico. G. Gutiérrez cita Gramsci em sua primeira nota (da Teología de la Li- beración) e do "Che" Guevara recorda um texto sobre o amor ("o verdadeiro revolucionário é guiado por grandes sentimentos de ")278 M' I d damor . enClOna ao ongo o texto quase to os os autores mar- xistas antes anotados, quer dizer, os marxistas críticos e não dog- máticos. Francisco Miranda, em sua obra Marx y la Biblia 279 , da mesma maneira. Mas, em todos os casos, a chamada "Teoria da Dependência" forneceu ao marxismo ético e antropológico um contexto latino-americano concreto. Em Medellín fala-se da depen- dência: a causa da pobreza dos países subdesenvolvidos e periféri- cos. A contínua e estrutural "transferência de valores" representa 277. Vide La producción trorica de Marx. Un comentaria a los Grundrisst, Siglo XXI, México, 1985; Hacia un Marx dtsConocido. Un comentaria a los Manuscritos dei 61-63, Siglo XXI, México, 1988; ainda EI último Marx (1863-1880), Siglo XXI, México, 1990, para concluir os comentários das quatro redações de O Capital, e poder mostrar assim sua utilização por parte da teologia - em um quarto volume que terá como título; La teología "metafórica" de Marx. 278. Op. cit., p. 3 I. 279. Edição particular, México, 1969; em Sígueme, Salarnanca, 1972; em Orbis Books, New York, 1974. livro famoso que continua sendo usado em todo o Terceiro Mundo. 106
  • 101. um "pecado" de caráter mundial que determina todo outro tipo de dominação. Mas essa dominação Norte-Sul não é única; há domi- nação vertical capital-trabalho; ou erótico-social homem-mulher; ou domínio ideológico-cultural (pais-filhos; estado ou cultura do- minante-cultura popular). Descobre-se assim a maneira de detectar concretamente e de maneira objetiva o "pobre" em todas as suas dimensões. A teologia da libertação nasce assim de uma verdadeira ruptura epistemolÓgica - não no sentido althusseriano - ao utilizar no discurso teológico as categorias das ciências sociais críticas latino-americanas. A partir dos critérios da fé, assim como Tomás de Aquino estu- dou e reconstituiu as categorias aristotélicas para produzir teologia no século XIII, da mesma maneira os teólogos latino-americanos estudam e reconstituem as categorias das ciências sociais para pro- duzir teologia em fins do século XX, no mundo pobre e periférico, subdesenvolvido e explorado. A "Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação" de 22 de março de 1986 nada acrescentou de novo, conquanto seu tom fosse menos ofensivo que na primeira. No livro de Frei Betto, Fidel e a religião, o líder cubano chega a declarar: Creio que a grande importância histórica do que você denomi- na teologia da libertação (...) é precisamente sua profunda re- percussão nas concepções políticas dos cristãos. E eu diria algo mais: o reencontro que significa dos cristãos de hoje com os cristãos de ontem, daquele ontem longínquo, dos primeiros séculos, quando surge o cristianismo depois de Cristo. Eu po- deria definir (...) a teologia da libertação como um reencontro do cristianismo com as suas raízes, com a sua história mais bonita, mais atrativa, mais heróica e mais gloriosa e de uma maneira tão importante que obriga toda a esquerda da América Latina a considerar este como um dos acontecimentos mais f d . , 280 un amentals que ocorreram em nossa epoca . 280. Brasiliense, Rio de Janeiro, 23 1987 (orig. Conselho de Estado, Havana, 1985). 107
  • 102. o repto que vem de longe - desde o Informe Rockefeller de 1969 ou a primeira "Declaração de Santa Fé" da equipe de Reagan em 1980 - é a perseguição, às vezes velada, em outras explícita, da própria so- ciedade política- desde os Estados Unidos até certos governos antipo- pulares latino-americanos. Na II Declaração de Santa Fé lê-se: Énesse contexto que deve ser entendida a Teologia da Liberta- ção, uma doutrina política disfarçada em crença religiosa com uma significação antipapa e contrária à livre empresa, com o propósito de enfraquecer a independência da sociedade com respeito ao controle estatal. Trata-se de um retrocesso ao galicanis- mo do século XVII, onde o direito divino dos reis pretendia su- bordinar a tradicionalmente independente Igreja. Desse modo observa-se a inovação da doutrina marxista relacionada com um fenômeno religioso e cultural de longa data28l . NOVOS DESAFIOS DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NO INÍCIO DA DÉCADA DE NOVENTA No Encontro teológico do México de 1975 falou-se em em- preender a tarefa de fornecer à teologia da libertação uma exposi- ção sistemática - ainda se falou de um MY5teriurn Liberationi5 282 . A idéia ganhou forma graças ao impulso generoso de Leonardo BotI, que convocou um primeiro encontro de mais de cinqüenta teólogos em Petrópolis - depois se realizariam mais dois, em julho de 1984 e em janeiro de 1989 em S. Paulo. Essas reuniões serviram para lançar a coleção "Teologia e Libertação", que incluirá tomos pequenos - de umas 200 páginas - sobre o conteúdo dos tratados tradicionais da teologia (uns trinta volumes), e outros vinte tomos sobre "Questões debatidas". Essa coleção é endereçada aos estudantes de teologia (seminaristas, religiosas), leigos e profissionais, líderes das comunidades, etc. Parece que foi essa coleção de textos que preo- 281. "Santa Fe 11. Continúa el intervencionismo de Estados Unidos", em El DÍa (México), "El GalloIlustrado", 22 de janeiro de 1989,p. 7. 282. Ali expressamos: "Neste Encontro se principiou a organizar o trabalho teológico de urna maneira mais sistemática e coerente, visando a produzir alguns trabalhos em equipe. A tarefa futura a ser empreendida a partir desse Encontro é a de iniciar uma síntese-tentativa da teologia da libertação. Isso pressuporá sua vinculação com a Ásia e a África e com alguns grupos dos Estados Unidos" ("Condicionarnientos históricos de la reflexión teológica en América Latina", em Liberación y cautiverio, p. 557-558). 108
  • 103. cupou a Congregação para a Doutrina da Fé, que de imediato se mobilizou para impedir a publicação de outros volumes. Num pri- meiro momento, pressionou os editores (os Paulinos de Madri e Buenos Aires e os Fr:anciscanos de Petrópolis) .Mas como a proprie- dade da coleção era do CESEP (S. Paulo), entidade ecumênica, nada se pôde conseguir por tal via. Tentaram nomear uma Comissão ro- mana para vigiar a coleção ou uma comissão do CELAM. Diante da clara defesa dos direitos do teólogo reconhecidos pelo Direito Ca- nônico e pelo Concílio Vaticano lI, por fim o Conselho Edito- riae83 decidiu não publicar os tomos como formando uma coleção, mas sim como volumes independentes. Assim começaram a ser edi- tados ante as negativas da Congregação. Enquanto isso, o Papa João Paulo II abençoava o trabalho dos bispos do Brasil em abril de 1986, e expressava que a teologia da libertação "não só era oportuna como útil e necessária"284, na tra- dição da teologia que se iniciara com os Padres Apostólicos e da Igreja, com a teologia medieval e as que a sucederam. O Papa con- feriu assim à teologia da libertação categoria de teologia central na tradição eclesiaL Isso não impedirá que, de fato, pelo processo de "Restauração" crescente que a Igreja sofre - sobretudo na nomea- ção de bispos conservadores e de núncios que unanimemente se opõem à teologia da libertação -, os teólogos que apóiam essa tra- dição de libertação sejam sistematicamente excluídos das cátedras das universidades pontificias (que devem ter a aprovação romana) ou dos cargos de ensino; que seja mudada a orientação das revistas teológicas (como a Vida Nueva na Espanha, ou de autoridades como a Revista Eclesiástica Brasileira antes dirigida por Leonardo Boff) , etc. De qualquer maneira, em 1988, por fim, a coleção pôde aparecer - não a condenariam -, mas se restringiria sua capacidade de circulação no seio da Igreja latino-americana. 283. Fazem parte: Leonardo Boff (Brasil), Sergio Torres (Chile). Gustavo Gutiérrez (Peru), José Comblin (Brasil). Ronaldo Muiioz (Chile), Enrique Dussel (México), José o. Beozzo (Brasil), Pedro Trigo (Venezuela), Ivone Gebara (Brasil), Jon Sobrino (El Salvador), Virgilio Elizondo (Estados Unidos), Juan Luis Segundo (Uruguai), como assessor de temas ecu- mênicos Julio de Santa Ana (Brasil). 284. Carta do Papa João Paulo II aos bispos do Brasil (REB 46 [19B6], p. 400). 109
  • 104. Deve ser levado em conta que os destinatários exigem uma obra inteligível, que sem perda do caráter científico seja entretanto compreensível para o leitor que não possua cultura universitária. Isso, evidentemente, é um risco mas que tinha que ser enfrentado - um risco sobretudo pelas traduções para outras línguas, já que serão lidas por acadêmicos e não por seus destinatários naturais na América Latina. Entre os volumes surgidos da série I (Experiência de Deus e Justiça), que funciona como introdução, foram editadas a Opção pelos pobres de Jorge Pixley e Clodovis Bofr 85 , que devia iniciar a coleção: a reflexão teológica de libertação pressupõe uma opção prática pré- via. Ao Deus "verdadeiro" de Israel só se pode ascender a partir de uma "opção pelos seus pobres". Não se ascende a Ele por "argu- mentos teóricos", mas antes pelo caminho que seu Filho revelou para ascender ao Pai: por um caminho prático. A práxis antecede a teoria. Os pobres são o início da teologia. A história dos pobres é por isso igualmente introdutória. A obra de Eduardo Hoornaert, A memória do povo cristão286 , situa-se nessa lógica, e é além disso de grande originalidade. Dizer-se, por exem- plo, que com Eusébio de Cesaréia começa a decadência da história da Igreja - porque esta se c1ericaliza no triunfalismo da Cristandade constantiniana, e se perde o cristianismo profético da Igreja primi- tiva - tem saudável consistência. Por isso, é importante quando es- creve no capítulo terceiro sobre "A comunidade eclesial de base": A atual experiência eclesial de comunidades de base encontra dificilmente modelos na história da Igreja posterior ao século IV (...). As atuais comunidades de base encontram nas primei- ras comunidades cristãs dos três primeiros séculos paralelismos 287 surpreendentes . É uma "releitura" da história dos três primeiros séculos à luz da experiência latino-americana atual - o que sempre fizeram os 285. Vozes, Petrópolis, 1987,285 p. (Edições Paulinas, Madri-Buenos Aires, 1986). 286. Iguais editoriais e lugares, 1986,308 p. (na edição brasileira). 287. Ibid.,p. 137. 110
  • 105. europeus em suas histórias da Igreja, e nós devíamos lê-las como"ob- jetivas". O autor se refere àexperiência de "marginalidade" do cristia- nismo primitivo, à missão, às relações homem-mulher, ao marÚTio - todos temas atuais de nosso continente latino-americano. Da série II (O Deus que liberta seu povo), podemos dizer que se inicia com uma obra espiritual, comprometida, refletida. O livro de Ronaldo Muiíoz, O Deus dos cristãos 288 , exemplar em todos os sentidos - desde o compromisso do teólogo com os ex- plorados, como por sua exposição teórica -, nos recorda: A experiência de Deus como Deus - total, radical e transcen- dente - atualiza-se e se renova na América Latina em nossa história coletiva: a partir do que sofremos, do que desejamos e vamos conquistando como povo, no nosso caminho mais consciente como povo oprimido, onde também há sinais de vida, luta so- lidária e esperança289...Numa família de meu bairro operário de Santiago me diziam tempos atrás: "É, magro, já aguachamos (domesticamos) você no nosso bairro". Ou seja, você já não é visita entre nós, já podemos contar com você,,29o A obra de Leonardo BofT, A Trindade: a sociedade ea libertaçã0 291 , não consegue - como tem feito em outros de seus excelentes trabalhos - vincular o mistério da Trindade com a opção pelos pobres, com a história dos explorados. Não consegue argumentar convincente- mente o próprio da teologia da libertação em seu livro - é antes dogmaticamente tradicional; ainda Hegel o tornou mais histórico e mostrando a contradição social assumida e superada na comuni- dade transcendental divina da Trindade. Era uma tarefa dificil, mas esperamos que ele a empreenda. Na Argentina, os militares têm suas mãos manchadas de sangue de uma juventude assassinada na "guerra suja". Dizem que o referido sangue "salva" a Pátria. O "pai" da perdição mata seu "filho" para salvar o "espírito" da nação: "trindade" idólatra tão freqüente na América Latina? Um "pai" que 288. 1987,252 p. (na edição brasileira). 289. Op. cit., p. 20. 290. Ibid., p. 34-. 291. 1986,296 p. 111
  • 106. pede o sacrificio do "filho", seu sangue para redimir o pecado, deve ser um ídolo, um fetiche. Totem e tabu de Freud nos sugere que a morte do "pai" une os irmãos no pacto originário social. Agora em troca é a morte do "filho" que fundamenta o pacto social na Amé- rica Latina. Da mesma maneira, pouco existe na obra de José Comblin O Espírito Santo ea libertação 292 sobre os carismas do Espírito na renova- ção histórica, nas grandes mudanças sociais e ainda nas revoluções. Morales y Pavón dizia em 1811, quando lutava em Cuautla contra os espanhóis na guerra da emancipação: "O Espírito Santo nos des- pertou do sono em que estávamos mergulhados, para gritar para nós: Que o Anáhuac seja livre!,,293 Um excelente livro na tradição dos tratados, referências à América Latina 294 ; mas no entanto seria neces- sário compor uma teologia do Espírito Santo na linha da libertação. Pedro Trigo escreve Criação eHistória,295 que a exemplo das obras anteriores sempre se refere a modelos latino-americanos; coloca a questão da criação na história, primeiramente, da fé na criação, do mal nela, da criação da natureza e da criação da pessoa. Cabe inda- gar de novo qual é a espeCificidade do tratado da criação na teologia da libertação, ao recordar que a mãe dos Macabeus enuncia pela primeira vez o relato de uma criação "desde o não-ente" (2Mc 7,28) -que Tertuliano posteriormente traduzirá como "ex-nihilo" (a partir do nada) -, quando os dominadores helenistas estão torturan- do seu sétimo filho; podemos concluir no dito tratado que a Teologia da libertação indica, exatamente, a finitude de toda ordem política - também a ordem vigente dominadora - e apossibilidade de "recriar" novas ordens políticas futuras, utópicas, como mediações na realização do Reino de Deus. Arelação criação-política é o ponto específico dessa teologia latino-americana. Por isso, dessacralização, ateização da or- dem vigente, desfetichização dos dominadores (ainda que se denomi- 292.1987,231 p. 293. Vide Augustín Churruca Peláez, "O pensamento de Morelos nas lutas pela Independência do México". em História da Teologia na América Latina, Paulinas, S. Paulo, 1981, p. 75-106. 294. Por exemplo, p. 37s. 295. 1988, 344 p. 112
  • 107. nem cristãos na América Latina ou nos Estados Unidos): a luta dos profetas contra os ídolos. A Série III (A libertação na história) editou a obra de]. Com- blin: Antropologia cristã 296 , que aborda os temas clássicos do tratado, talvez também faltando-lhe ressaltar mais o aspecto da antropologia da miséria na sociedade capitalista periférica, o tema da corporali- dade, da sensibilidade sofredora, o tema do martírio dessa mesma corporalidade, a tortura. Quer dizer, antropologia e política concre- ta: o "pobre" como ponto de partida e referência contínua das de- terminações antropológicas latino-americanas. A obra de Antônio Moser e Bernardino Leers, Teologia moral. Im- passes ealternativas 297 , retoma a partir da América Latina o melhor das teologias morais européias. Quando se fala das "Tentativas latino- americanas,,298 não se faz nenhuma referência aos intentos de fun- dar uma ética da libertação, e quando se fala da questão do empo- brecimento parece-nos que as categorias sociológicas e econômicas (as"ciências sociais" tão presentes na Teologia da Libertação) estão ausentes. Mas, especialmente no capítulo décimo, sobre "Teologia moral e uma sociedade nova"299, se incide num "terceirismo": nem capitalismo nem marxismo, mas a moral cristã, tese francamente contrária à Teologia da Libertação. Minha Ética comunitária 30o tenta situar o tratado teológico da mo- ral social dentro do contexto latino-americano, e usando estritamente uma categorização econômico-política que tem sua origem no traba- lho teórico de Marx - preciso, estrito - mas sem cair no fetichismo das palavras. Creio que assim se demonstra a possibilidade de urna teologia estritamente bíblica, "tradicional" (Aristóteles, Santo Tomás, Encíclicas papais), e, no entanto, profundamente crítica da realidade do pecado estrutural nos países do capitalismo periférico. 296. 1985. 284-p. 297.1987,308 p. 298. p. 72s. 299. p. 251 s. 300. 1986, 285 p. 113
  • 108. A obra de Francisco Taborda, Sacramentos, práxis efesta 301 , de exce- lente feitura, poderia novamente fazer a indagação: qual é a especi- ficidade de um tratado do sacramento-festa na Teologia da liberta- ção? Como expressava Franz Rosenzweig, "todo povo celebra so- mente suas festas de libertação". Paradoxalmente nesse pequeno tratado se esquece que a festa do deserto e todas as festas trazem referência a alguma escravidão como passado, a uma libertação como presente (quando se institui a festa), e no futuro como re- cordação da libertação passada (histórica, como a libertação do Egi- to, na Hagadá, na Eucaristia), motor da esperança da libertação futura (histórica: em projetos históricos; escatológica na plena rea- lização do Reino). Sacramentos de iniciação. Água eEspírito de Liberdade, de Víctor Codina e Diego Irarrázaval 302 , é uma obra que corresponde às definições da coleção (pequena, quase 200 páginas, clara, com titulação contí- nua, etc.) , onde a referência à América Latina é constitutiva do dis- curso de libertação. Privilegia-se com razão o popular; assim mesmo, ter-se-ia privilegiado, talvez, o político, o econômico, como consa- gração "profética". Noé Zevallos e Víctor Codina escreveram Vida religiosa. História e teologia 303 , uma obra essencial. Talvez tivesse ganho em unidade a história da vida religiosa européia, latino-americana e da teologia da vida religiosa se a tivesse exposto como uma história nas três frentes (pelo menos desde o século XVI). Teria sido interessante o estudo da reforma tão profunda de algumas comunidades na Amé- rica Latina posteriores a Medellín, para mostrar concretamente a impressionante relevância das religiosas e dos religiosos na renova- ção da Igreja em nosso continente desde 1968. A obra de J.B. Libânio e Maria c.L. Bingemer, Escatologia cristã 304 , onde se colocam as questões tradicionais desse tratado, deixa, no entanto, a desejar pela falta de uma exposição da relação entre o 301. 1987,191 p. 302. 1987, 196 p. 303. 1987, 203 p. 304.1985,302 p. 114
  • 109. projeto do sistema vigente (político, patriarcalista, etc.), o "próxi- mo" projeto histórico de libertação (por exemplo um projeto so- cialista com relação ao capitalista), e ambos "julgados" a partir do projeto escatológico. O ponto específico da Teologia da Libertação é, justamente, a articulação dos projetos políticos (feministas, pe- dagógicos, etc.) de libertação e o projeto do Reino. Deve então ser completado o discurso iniciado. Na Série IV (A Igreja, sacramento de libertação), já foi lançado o livro de R. Antoncich e J.M. Munárriz Ensino social da Igreja 305 , uma questão certamente muito abordada na teologia da libertação. No- vamente, na ótica de alguns, pareceria que a tese da teologia latino- americana não é situada com clareza. É sabido ser dificil situar o lugar da doutrina social entre o evangelho, a teologia da libertação, o projeto político que possui autonomia própria e a decisão con- creta da comunidade cristã. Na Teologia da Libertação a questão deverá ainda ser debatida. As teólogas Ivone Gebara e Maria c.1. Bingemer escrevem Maria, Mãe de Deu5 eMãe dos pobres. Um ensaio a partir da mulher eda América latina - com tradução espanhola de título mudad0 306 . É uma obra de pio- neiras e referencial da Teologia da Libertação da mulher na América Latina. Dever-se-ia, como pequeno detalhe, ter insistido um pouco mais na função política de Maria (como, por exemplo, o fato de que a Virgem de Guadalupe foi o estandarte do exército da emancipação com Hidalgo no México, estandarte igualmente de Zapata ao ocu- par Cuernavaca ou de César Chaves nos sindicatos "chicanos" da Califórnia; ou que a Virgen del Carmen foi a "generala" do exército de San Marún na libertação do Chile e do Peru). A obra madura de Júlio de Santa Ana, Ecumenismo elibertação. Refle- xões sobre a relação entre a unidade cristã e o Reino de Deus 307 , aborda o tema tal como a coleção esperava. É uma obra teológica e ao mesmo tempo histórica - tão necessária para o público católico latino-ame- ricano. Na linha da libertação talvez se pudesse acrescentar um ca- 30S. Título da obra sobre a doutrina social da Igreja. 1986, 286 p. 306.1987.208 p. 307.1987,317 p. 115
  • 110. pítulo sobre a contribuição protestante no processo de libertação latino-americana - tanto da parte dos liberais do século XIX que ajudaram a superar a intolerância e o conservadorismo, como dos revolucionários, que participaram na Revolução mexicana de 1910, ou na revolução centro-americana ou dO'Caribe: seriam exemplos a não se omitir. As Séries V e VII não foram ainda lançadas e se ocuparão de muitas "questões disputadas" latino-americanas. Só foi publicado até agora o trabalho de Marcelo de Barros e José Luis Caravias Teologia d 308 d - . 11 . .a terra ,que trata e uma questao crUCla atmo-amencana con- temporânea. Éde se esperar que os outros volumes dessa parte mais concreta da coleção resgatem o nível mais objetivo e crítico, que ainda não se faz muito presente na parte mais abstrata das quatro primeiras séries; ainda que seja de desejar que também essas pri- meiras séries completem seus textos - e corrijam outros -, depois de levar em conta as críticas que necessariamente serão feitas, a fim de melhorar a coleção a partir do ponto concreto da "especificida- de" da Teologia da Libertação. Épor isso que a coleção "Teologia e Libertação" é um ponto de chegada - onde os antigos e novos teólogos da libertação vão abar- cando todos os temas tradicionais da teologia, e inevitavelmente terão que contar com o diálogo e a crítica em terrenos nunca ex- plorados sistematicamente, mas, ao mesmo tempo, um ponto de partida - já que se descobrem novos territórios temáticos, a partir de uma práxis sempre mutável. A produção futura o dirá. 308. 1988,439 páginas (obra que superou em muito as 200 páginas a que se propunham os editores, por tratar-se de pequenas obras "introdutórias"). Essa é uma das poucas obras em que Marx é citado (autocensura que prejudica a coleção devido à pressão de grupos teológicos do Vaticano e da América Latina). No entanto, não se estende sobre o "pecado" no que tange ao arrendamento da terra como distribuição da mais-valia, em op. cit., p. 57s (Veja-se minha obra Hacia un Marx desconocido, Sigla XXI, México, 1988, capítulo 9). Os autores têm dúvidas acerca da correção que Marx certamente fez desde 1873 enquanto que O Capital (sua obra central nas edições alemãs de 1867 e 1872-1873) só era válido para a "Europa Ocidental" (tal como o expressa a edição francesa da mencionada obra de 1875). (Vide minha obra El último Marx, 1863-1882, editada não faz muito tempo); e por isso não só era válido O Capital para a Rússia, como, por suposição, tampouco teria sido válido, por extensão muíto mais evidente, para a América Latina. A doutrina marxista latino-americana da renda e da terra exige novos desdobramentos. 116
  • 111. Na verdade, a teologia da libertação no início da década de 1990 enfrenta certamente novos desafios, muito diferentes dos que enfrentou em fins da década de 1960, quando teve origem. Ficar "dormindo sobre os louros" - como reza o dito popular -, seria sumamente perigoso não só para ela, como principalmente para o povo do qual é sua expressão sincera. Pode-se entender que esse tipo de interpretação tende a perse- guir os teólogos da libertação e a incluí-los nas listas de pessoas "perigosas" nos serviços de inteligência dos exércitos latino-ame- ricanos, dos órgãos policiais, etc. O certo é que, de qualquer ma- neira, a teologia da libertação enfrenta o desafio de fundamentar a práxis de libertação dos povos latino-americanos, ainda que isso a coloque no banco dos réus dos governos que oprimem os pobres. Por outro lado, o processo de "Restauração" padecido pela Igreja no mundo inteiro, mas especialmente na América Latina, pela nomeação unilateral de somente bispos conservadores - ação pra- ticada de maneira não compartilhada (de cima para baixo e com o julgamento somente dos Núncios, e nem sequer dos episcopados nacionais, como é bem sabido pelos exemplos da Holanda, da Áus- tria, o conhecido caso do bispo de Colônia, todos os novos bispos do Brasil, etc.) -, conduzirá a teologia da libertação em futuro pró- ximo a afrontar uma situação mais dificil do que no passado. Diante disso deve-se divulgar sistematicamente - através da mídia - toda ação injusta, e se deverá defender os "direitos humanos" na própria Igreja - usando até os recursos do direito canônico - como se fazia ante os governos de ditadura militar na década de setenta, para lem- brar aos que nomeiam os bispos que a tradição mais antiga - e até não mais de meio século atrás - consistia, no início e durante o primeiro milênio, na eleição dos bispos pela comunidade; poste- riormente Roma interveio - só na Igreja latina -, mas também os reis e posteriormente os governos nacionais. Os bispos sempre pro- punham os seus sucessores. O fato de que se nomeiem bispos le- vando em consideração somente a avaliação dos membros da Cúria Romana é um mecanismo novo - e contra a tradição e a confiança mínima nas igrejas locais. A existência na América Latina de frágeis democracias, que são o resultado da crise das ditaduras militares de segurança nacional e da imensa dívida externa (contraída por essas ditaduras contra a 117
  • 112. vontade do povo, sendo que é este agora quem deve pagá-la) e da crise igualmente do projeto neoconservador de Reagan e Bush, for- nece por um lado mais "espaço" político e permite trabalhar na organização das Comunidades Eclesiais de Base. Mas, por outro lado, coloca-se a indagação se o ciclo não tornará a se repetir: liber- dade aparente (como com o "desenvolvimentismo" de 1955), or- ganização popular, repressão das organizações populares e ditadura militar (como no Brasil desde 1964), e novamente "democracias" formais. Quer dizer, é uma coisa responsável organizar um povo para que seja novamente martirizado? Outro desafio para a teologia é a exigência de crescer no campo da exegese bíblica e sua leitura popular; na história da Igreja; em todos os tratados esboçados na coleção "Teologia e Libertação"309. Mas crescer igualmente em profundidade, metodologicamente. Diante da crise das ciências sociais na América Latina (como por exemplo as formulações da teoria da dependência), será necessário então redefinir a maneira de "usá-las" numa teologia que, sem in- cidir em critérios academicistas, deve no entanto ser "cienúfica" ainda no sentido de S. Tomás de Aquino. A crítica que pode advir das teologias irmãs (da África e da Ásia), ou das teologias do "cen- tro" (Estados Unidos ou Europa), deve ser recebida com beneplá- cito a fim de progredir em exatidão e clareza. Desde novembro de 1989 há um novo desafio. A crise do so- cialismo real, tanto na Europa Oriental como na própria ex-União Soviética. Alguns teólogos, como Tischner na Polônia, acreditam que a crise do socialismo e do marxismo como teoria seria igualmente a crise da Teologia da Libertação. No entanto, e isso será visto clara- mente nos próximos decênios, a teologia da libertação não depende absolutamente do marxismo como sua inspiração principal. Tem, 309. Desde 1975 se pensou em editar um tratado conjunto sobre Teologia da Libertação. Leonardo Bofflançou novamente a idéia em 1981 e assim se começou a editar uma cole- ção de 5Ovolumes (os diversos tratados tradicionais de teologia sob inspiração da Teologia da libertação). Surgiram muitos volumes editados pela Editora Vozes (Petrópolis, Brasil), Paulinos (Buenos Aires), Patmos (Alemanha), Orbis Books (Nova York) , Burns and Oates (Kent), Cerf (Paris), Cittadella (Assis), etc. 118
  • 113. pelo contrário, a capacidade de revitalizá-lo, se fosse necessário e em vista do projeto histórico de libertação dos pobres, dos oprimi- dos no continente latino-americano 31o • E, por último, diante do processo gigantesco de "empobreci- mento" da América Latina, dentro de um modelo de capitalismo periférico recessivo - exigido pelo FMI e o BM -, a teologia deverá permanecer fiel em saber exprimir o brado dos oprimidos. É uma tarefa ineludível e trata-se de uma responsabilidade histórica. 310. De nossa parte concluímos um volume terceiro sobre a obra madura de Marx (EI último Marx [1863-1882), já mencionado), que abre a porta para uma reinterpretação completa da obra de Marx. 119
  • 114. GLOSSÁRIO CEHlLA: Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina. CELAM: Conselho do Episcopado Latino-americano. DESAL: Centro para o Desenvolvimento Econômico e Social da América Latina. lLADES: Instituto Latino-americano de Doutrinas e Estudos Sociais. IPLA: Instituto Pastoral Latino-americano. FSLN: Frente Sandinista de Libertação Nacional. FUMEC: Movimento Estudantil Cristão Protestante. JEC: Juventude Estudantil Católica. JOC: Juventude Operária Católica. JUC: Juventude Universitária Católica. MAPU: Movimento de Ação Popular Unitária. UCA: Universidade Centro-americana. UNE: União Nacional dos Estudantes (Brasil). 120
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